Transiciones operadas en la celebración de las fiestas populares de Vasconia

Hasta tiempos que nos ha tocado conocer -escribe Juan Garmendia en 1989 [1]- la evolución o cambio de la forma de vida en la comunidad rural ha sido lento, el mundo vivido por el padre lo experimentaba asimismo el hijo, y esto así en varias generaciones, si la colectividad no se veía afectada por hechos de diverso signo que alteraban el normal discurrir, como es el caso de la última contienda bélica.

Sin embargo, los modos de la sociedad han cambiado, y con ellos las manifestaciones externas de los individuos. La mentalidad colectiva es diferente, pues la sociedad actual es eminentemente dinámica. “Las costumbres y las creencias religiosas y políticas no son ya las mismas, repercutiendo directamente en las formas festivas”, anota el etnógrafo Antxon Aguirre [2]. “A la sombra de muchas festividades con sabor “tradicional” se han creado otras actividades que actualizan, de forma constante, el formato del festejo”, recalca Emilio Xabier Dueñas [3]. Las fiestas son parte del patrimonio inmaterial de un pueblo sometido a transmisión y consumo.

Introducción

Este punto de la religión como base e inspiración de la vida de nuestras gentes que se manifiesta externamente en las fiestas populares aún hoy es muy debatido. Reflexionaba Caro Baroja en 1984 que “la religión ha sido el motor más fuerte de la vida social hasta hace poco… la religión daba grandes consuelos a los hombres, pero este enfoque -añade- debe ser revisado, porque el ritual religioso tradicional, en las ciudades y pueblos, está experimentando el efecto de la comercialización y del turismo, contrario al efecto clásico que tenían estas celebraciones» [4]. Es de parecida opinión Joaquín Jiménez, quien observa que en la actualidad se quiere borrar de la fiesta su carácter religioso, “de ahí las transformaciones y deformaciones que se están operando en más de una de ellas fruto de la improvisación, del capricho, de la simple influencia de la moda de cada momento cuando no del preconcebido propósito de acabar con el pasado… y de ahí también la creación de nuevas fiestas que suplan a las hasta ahora existentes, pero desposeídas de su carácter religioso que desde su origen tuvieron”. Y pone como ejemplo la salida del “Olentzaro” en Vitoria-Gasteiz en la Nochebuena desde 1963, a la que desde principios de los 80 se denomina “Fiesta del Olentzaro” desprovista de toda simbología cristiana “para no herir susceptibilidades”. Y no solo eso: las características tradicionales de las fiestas populares como sinónimo de alegría (alai), diversión (besta) y recocijo (jaia) son contrarias a otros sentimientos, por desgracia presentes en no pocas fiestas, como la intranquilidad, la zozobra, la amargura o el resentimiento [5].

Redunda Homobono al señalar que en las décadas de 1950 a 1970 se da un proceso de “destradicionalización” y de emigración hacia las grandes ciudades en busca de oportunidades vitales, sin excesiva nostalgia por la comunidad rural que se ha dejado atrás. Las fiestas populares se asocian al folclore y a la nostalgia de la sociedad tradicional que agoniza, perdiendo prestigio los roles vinculados a ellas, en beneficio de otros asociados a prácticas recreativas y seculares de referentes urbano y moderno. El proceso de globalización en la esfera cultural ha conllevado una creciente “desterritorialización”, en cuanto al debilitamiento de los vínculos con la cultura local, en aras de la penetración de influencias culturales diversas que acomodan las existentes a los nuevos tiempos [6]. Pero, paradójicamente, esta acomodación ha traído la revitalización de prácticas festivas que han resistido al paso del tiempo, como es el caso de celebraciones cristianas populares como las romerías (con las ermitas de sus advocaciones restauradas por la población) y las Semanas Santas con sus procesiones, por citar unos ejemplos, en las villas de Segura y Hondarribia (G será en adelante Gipuzkoa) [7] y en Balmaseda (B será Bizkaia) con su “Procesión del Prendimiento” o en su forma actual “Vía Crucis Viviente” [8], el Corpus Christi en Oñati (G), o nuevas representaciones populares de la Pasión en Aras (hasta 1996), Andosilla y Tudela (N será en adelante Navarra), y de la Navidad en Sarría (A equivaldrá a Araba), en abierto contraste con el descenso general de la práctica religiosa, más significativa en los grandes núcleos urbanos y en sectores progresistas e intelectuales, de forma que en opinión de Hombono en nuestro ámbito de estudio la religión sólo interesa a los mayores de 55 años en un escenario secularizado prácticamente. Una muestra de la “liberación” moral que ha acompañado este proceso es la práctica del baile. En Apodaca (A) hasta 1914 se bailó suelto, jotas en corro y por parejas con el acompañamiento del acordeón, y muy poco baile agarrado, pero a partir del advenimiento de la República (1931) “se bailó de todo” [9]. En Zeanuri (B) el ayuntamiento llegó a prohibir el baile “al agarrao” tras finalizar la guerra, no aprobándose otro acompañamiento musical que el tamboril, cuya ejecución “no dará comienzo en los días festivos hasta que terminen los divinos Oficios de la Iglesia Parroquial” [10].

Por otra parte, un nuevo ingrediente se ha introducido en las fiestas populares de nuestro espacio, agitándolas con una politización ajena a lo que ha sido su componente esencial, como es la diversión pacífica, “reventando” su inicio con diferentes estrategias y simbologías o parodiando las procesiones religiosas con otras ateas que buscan la ofensa a los cristianos, tal como ha sucedido en Vitoria y Pamplona. El creciente protagonismo de la sociedad civil se ha dado en paralelo a la disminución de la influencia del clero por el descenso de vocaciones y la amplitud de su labor pastoral por numerosos núcleos rurales en fase de despoblación y con ello la reducción del protagonismo religioso de las fiestas a unos pocos actos donde ha ganado terreno lo lúdico-festivo mezclándose con una amalgama de lo identitario con lo exógeno de la avalancha turística en los grandes núcleos urbanos, que devienen en una exigencia de espectáculo y su consecuente evasión sin límites morales claros (ahí están la violencia machista y el abusivo consumo de alcohol y drogas ya consustanciales a las fiestas actuales). Con todo, frente a quien opina que las fiestas son expresiones formalmente religiosas [11], hay quien sostiene que en toda fiesta existe, visible o invisible, un sentido religioso y que hasta la década de 1960 religión y fiesta vivieron una simbiosis [12]. Y, en el terreno de lo cívico-social, muchos de los grupos tradicionales como hermandades, mocerías, quintas y mayordomos, han sido desplazados por otras formas de agregación en la organización de las fiestas, tales como comisiones festivas, comparsas, peñas y asociaciones, que han sustituido la modesta cuestación domiciliaria o el reparto de gastos a escote de antaño por enormes presupuestos para satisfacer las exigencias de nuestra sociedad de consumo. Alguna de estas  instituciones populares -como la mayordomía- renace en los valles navarros de Erro y de Arce en la década de 1980 [13]. También el concepto de diversión ligado al paso de las horas se entiende de otra manera: antes era muy tarde la medianoche para regresar a casa en fiestas, y hoy la juventud sale a esa hora en lo que se ha dado en llamar gau-pasa o farra que empalma la madrugada con la mañana cualquier fin de semana. Por el contrario, las manifestaciones deportivas han crecido y en los programas de fiestas se anuncian ya no sólo los tradicionales campeonatos de pelota entre vecinos e inter-pueblos, sino carreras ciclistas y pedestres, otras de nueva creación con layas y goitiberas, futbito, incluso tiro al plato en alguno de los pueblos estudiados no solo navarros sino alaveses. “Se trata de muestras de reafirmación individual en un contexto comunitario y festivo”, apunta Orduna [14].

Al respecto de lo que escribimos es muy revelador el análisis que hace Juan Cruz Labeaga de su ciudad nativa, Viana (N), en lo referente a la evolución de las fiestas populares en el siglo XX, dentro de este núcleo mitad rural en parte urbano de la rica tierra del Ebro, donde el natural tiene un carácter alegre y extrovertido, dispuesto en todo momento a celebrar lo que sea, y que cuenta con una apretada tradición religiosa ligada al decurso del santoral cristiano. Lo explica de esta manera [15]:

“Las vacas llegan a convertirse en algo tan consustancial con la fiesta, que casi excluye todo otro tipo de festejo. La entrada por su pie de las vacas desde el campo a la ciudad a primeras horas del día es un acontecimiento, el encierro al mediodía y su suelta en el ruedo por la tarde completan el día. Este fenómeno, como elemento base de la fiesta, ha llegado hasta nuestros días, pero comienza a debilitarse por las nuevas aficiones de la juventud.

Comienzan a introducirse algunos elementos deportivos, como fútbol, pelota, ciclismo y los bailes de sociedad y los conciertos a cargo de la Banda Municipal. Todavía lo religioso, máxime a partir de 1936, tiene un gran peso específico: sermón encargado por el Ayuntamiento a un vianés, misa, vísperas y procesión. Las vacas y los encierros son los espectáculos preferidos. Dos cuadrillas de mozos acaparan principalmente la atención: Amaya y Los Contrarios.

Hacia mediados de siglo se aprecia un intento de innovar, los «pipotes» están de moda, comienza la preocupación por los festejos infantiles, los alegres y concurridos chunchunes recorren las calles de la ciudad y además del baile agarrado se propicia, por influencia del clero, el suelto al son de la gaita.

A partir de la década de los 60 el cambio social es espectacular debido a la industrialización, que trae consigo grandes mejoras económicas. Las fiestas locales van perdiendo novedad, pues todos los fines de semana son fiestas, y por medio del automóvil los jóvenes se desplazan a todas las fiestas de los pueblos del contorno.

Se ha llegado a una estandarización de las fiestas; el modelo es, más o menos, el mismo en todos los lugares con los estereotipados días de la juventud, del niño y del anciano, el disparo del cohete, las vacas y la falta de colaboración ciudadana por el «que me lo den todo hecho».

Las fiestas ya son principalmente fiestas de bar y hasta de discoteca para el sector más joven. La noche gana terreno al día, las vacas pierden un gran sector de adeptos y lo religioso ha quedado relegado al olvido por la mayoría de los ciudadanos”.

O también es oportuna esta disección de las fiestas de Gipuzkoa que nos presenta Antxon Aguirre en su devenir temporal desde la atalaya del año 1989 [16]:

“La música y el baile es, con toda probabilidad, el aspecto más cambiante de cuantos configuran el ritual festivo. El sonido del txistu y del tamboril, que siempre animó a los jóvenes a bailar, hoy lo juzgan obsoleto. Hablando con algunos viejos txistularis me confesaron que sólo en casos puntuales la gente arranca a bailar cuando ellos hacen sonar sus instrumentos -al contrario que en el pasado-, pues parece que ya sólo las personas de edad “sienten” su ritmo. Similar es el caso de la trikitrixa. He sido testigo de muchas fiestas donde nadie salía a bailar cuando sonaba el acordeón y la pandereta, limitándose los asistentes a escuchar cuando no a ignorarlos. El txistu, el tamboril y la trikitrixa se han remplazado por baterías, sintetizadores, guitarras y voces muchas veces chillonas cantando incluso en inglés…. Cuanto mayor es el volumen y más frenéticos los ritmos, más penetran en los mozos… y que no falte la potencia de luz y sonido que emplearán… [En cambio] En varios de los pueblos que he visitado me dijeron que los otrora tradicionales toques de campana -en parroquias, ermitas, colegios y conventos- se han suprimido en razón de que “su ruido molestaba al vecindario…. [17]

“Todo lo dicho para la música sirve para los bailes…. El baile tradicional vasco era conocido por todos, singularmente en las áreas rurales, transmitiéndose en herencia de padres a hijos. Hoy, por contra, su aprendizaje se relega a los grupos de danzas vascas, depositarios en última instancia de su conservación…. En términos generales podemos decir que  los jóvenes de hasta 15-16 años bailan en las verbenas al son de la música de los conjuntos, de esa edad en adelante se prefiere el bar, la discoteca o el pub, mientras que la mayoría de las personas de edad superior a los 50 años sólo bailan en ocasiones muy especiales (bodas, fiestas de jubilados, etc.), y siempre que la música sea suficientemente camp.

En cuanto a las indumentarias afirma:

“De unos años a esta parte se ha difundido la costumbre de portar prendas distintivas durante las jornadas festivas patronales, como de antiguo se hace en Pamplona y tierras navarras con los peculiares pañuelos y fajines rojos sobre traje blanco. En Guipúzcoa, cada localidad empieza también a imprimir sus colores en camisetas, pañuelos, “txapelas”, etc. Orio, Ordizia, Placencia y Elgoibar… ; nos llama poderosísimamente la atención la nueva moda de aprovechar los ritos carnavaleros para llenar una programación festiva, en un gesto que exhibe imaginación muy limitada. En otro tiempo hubiera sido impensable que unas fiestas patronales sirvieran para organizar concursos de disfraces, baile de máscaras o desfile de comparsas».

Y refiriéndose a los alimentos y bebidas:

“… la intimidad de las comidas de antaño -al fuego del hogar en compañía de la familia y, si acaso, los amigos más próximos- se ha ido disolviendo lentamente ante el atractivo de la gran oferta de diversión y ocio que se da en las calles. La prueba está en que tanto las bodas, comuniones, bautizos, etc., como la Nochevieja o la víspera del patrón de la localidad, se conmemoran cada día más fuera de casa. Los alimentos han cambiado también, y hoy día servir pollo en una boda estaría mal visto, cuando hasta ayer era plato imprescindible. Subsiste, eso sí, el espíritu de “comer ese día lo mejor” inveterada tradición sobre todo en tierras del norte de la península. Así, aunque el kilo de angulas cueste unas 20.000 pesetas, en todas las sociedades y en muchos hogares de San Sebastián, la víspera de este patrón se cena angulas (lo que ya de por sí explica su altísimo precio).

“Otro aspecto que deseo poner a su análisis es el de los concursos gastronómicos y sus excesos. Bien está que se organicen para popularizar y ensalzar los productos típicos de cada comarca -como el Día del txakolí en Getaria, el de la sidra en Astigarraga o el del “marmitako” en los puertos pesqueros vizcaínos-, pero junto a éstos han proliferado otros de productos foráneos que no aportan nada a la tradición, como pueden ser el concurso de paellas de Getxo o el de pimientos de San Sebastián, precisamente en zonas riquísimas en productos propios. Ni qué decir hay sobre los campeonatos de comedores o tripalaris, degeneración de la cultura gastronómica donde todo consiste en comer más, como ya se hacía en la Roma clásica hundiendo sus raíces en los instintos más primitivos.

“La cantidad y variedad de bebidas alcohólicas impide cualquier análisis riguroso sobre la evolución de éstas en las fiestas. Sin embargo, podemos clasificar los gustos de los actuales participantes a tenor de su edad: 18-20 años “litronas” (cervezas de litro) o “kalimotxo” (vino tinto con cocacola); hasta los 25-30 ambos sexos se inclinan más por la cerveza en caña o botellín; los matrimonios y parejas de esa edad en adelante prefieren el champán o cava, mientras que las cuadrillas de hombres beben copas y combinados, y vino si superan los 50-60 años».

En referencia a las actividades, asegura:

“Llamamos deportes tradicionales a los de origen rural, nacidos en la región y propios de ésta, como son los aizkolaris, el arrastre de bueyes y las regatas de traineras en tierras vascas. De las labores propias del campesino surgieron asimismo los desafíos, que no es otra cosa que una prolongación deportiva del trabajo diario. Pero tampoco esto ha subsistido, apenas, y hoy el deporte rural vasco se ha profesionalizado, aunque no en su totalidad por fortuna.

“En el polo opuesto se hallan las competiciones ciclistas, que en Guipúzcoa gozan enorme fervor. Es un deporte moderno, no tiene raíces folklóricas, pero sin embargo casi todos los pueblos cuentan en su programa con una carrera ciclista de aficionados.

“Por fortuna la mujer cada vez participa más en las competiciones deportivas, y ya nadie se extraña de ver a una muchacha ciclista o una competición de soka-tira entre hombres y mujeres. Pero a pesar de esto, el deporte es, cada día más, un espectáculo donde la participación del público es muy reducida…

“Tema más espinoso son los festejos taurinos, donde toda una serie de valores entran en disputa; desde la defensa de la vida animal hasta la rivalidad que provoca en algunos una fiesta que consideran extraña. No ocurre lo mismo con la atávica tradición de “correr los toros” (los encierros), cuya antigüedad, nobleza (al no hacer del animal una víctima de antemano) y raigambre entre el pueblo vasco ha sorprendido a las mentes más doctas del planeta”.

La transición festiva se aprecia muy claramente en las danzas y música popular que se ha practicado y hoy se siguen utilizando. Es un tema abordado por Mikel Aramburu en su estudio de los valles navarros de Erro y Arce, a la luz de los nuevos hábitos de la juventud, el atractivo de otros centros de diversión, las modas y la oferta cultural diversificada en poblaciones menos atadas al campo y más a la industria, “una sociedad en crecimiento que no necesariamente desarrollo» [18].

En ellos, hasta bien entrado el siglo XX, los bailes más característicos de las fiestas fueron el ingurutxo y la jota. Es precisamente a partir de esta época cuando tienen entrada en la fiesta, generalmente de la mano de los músicos, un nuevo tipo de bailes más modernos que experimentaron en todo Europa una amplia difusión, como los bailes en pareja o agarrados que provienen de la ciudad y que llegan a las montañas con no tanto retraso como pudiera pensarse. Danzas denominadas “de salón” como el chotis, la habanera, el tango, la polca, la mazurca, el pasodoble, el fox trot e incluso anteriormente el vals. Al tiempo que los ttunttuneros populares fueron desapareciendo, los pueblos con más medios económicos comenzaban ya, a principios de siglo, la contratación de músicos profesionales que había que buscar más lejos. Tal es el caso de los gaiteros que solían acudir de Aoiz, Urroz y Pamplona. Fueron los quintetos de músicos los que vinieron a sustituir, después de la guerra, ya definitivamente, a los músicos tradicionales autóctonos.

Dos aspectos que evidencian más claramente la transición operada en las fiestas populares, por cuanto relegan el comienzo de las fiestas ligadas al día del patrón o patrona a otro más conveniente para la población es el del cambio de la fecha de inicio, un aspecto casi generalizado e impuesto por los modos de vida actuales, a lo que añadiremos la duración de los actos festivos acorde con la mejoría del nivel de vida. No es algo reciente, por cuanto, como explica Jimeno Jurío [19], la moda viene de siglos atrás (Burlada en N fue una de las poblaciones más antiguas en hacerlo en 1643) [20], aunque se da con mayor intensidad en el pasado siglo. Explica que antiguamente, cuando las guerras, la destrucción, el hambre, las pestes y la penuria general eran pan amargo y cotidiano, las fiestas patronales se reducían a la víspera y a una jornada de actos religiosos que tenían lugar durante la mitad más fría del año.

Con referencia a las fiestas populares en Navarra, escribe: “La paz y el resurgir renacentista de la economía trajo nuevos solaces, la prolongación de las mecetas [21] a dos o tres días y la necesidad de modificar el calendario para celebrarlas durante la estación de más luz y sol. Desde el siglo XVI los traslados estuvieron frenados por la necesidad de solicitar permiso de las autoridades eclesiásticas. Pamplona lo hizo en 1590, cambiando los sanfermines del 10 de octubre al 7 de julio. Medio siglo después retrasó Burlada los sanjuanes al 15 de agosto. Tafalla y Sangüesa cuyo patrono es San Sebastián, las trasladaron a los meses de agosto y septiembre. Lo mismo hicieron los estelleses con la de San Andrés. Miranda de Arga solicitó del obispo Irigoyen y Dutari en 1773 el cambio de la festividad de San Benito (21 de marzo) al 11 de julio o la dominica infraoctava del Corpus «con el fin de promover sus mayores cuitas y solemnizar la festividad del glorioso santo y sus sagradas reliquias que se veneran en este pueblo». Azuelo, cuya parroquia regentaban los benedictinos de Santa María de Nájera, trasladó en 1775 la fiesta de las Reliquias del 16 de septiembre al 24 de abril, siguiente al de San Jorge. Los cambios se multiplicaron durante el siglo XIX. Actualmente – continúa- sufren continuas revisiones, ajustando las fechas a días festivos de verano para que la juventud trabajadora y estudiantil pueda participar en ellas”. Es el caso de muchas poblaciones. En Oyón (A) dieron a las “nuevas fiestas” en honor a los santos Vicente y Anastasia trasladadas al verano el calificativo de “Acción de Gracias”, aunque reservándose la celebración de sus patronos en su fecha originaria de enero con su folclore festivo de siempre, es decir: Hoguera, Aurora, Danza de los Patronos, el “Torico” y el “Revolcón del Cachi” [22]. Las “fiestas mayores” de San Martín de Unx (N) sufrieron dos traslados: hasta 1917 empezaban con la onomástica del patrono San Martín, una vez acabada la vendimia, el 11 de noviembre, pero ese año se pasaron al 8 de setiembre, fiesta de la Natividad de Nuestra Señora, porque el frío y la nieve las deslucían, y en 1978 al 3 de agosto en honor a la patrona la Virgen del Pópulo para permitir una mayor afluencia de quienes trabajan en la industria, convirtiendo las “fiestas mayores“ de antaño en “menores” (“para los de casa”) con motivo de la onomástica de San Martín con una duración de tres días a sumar a los siete de las principales [23]. En Obanos (N) [24] el cambio se acordó en 1951 con el fin de pasar las fiestas patronales de San Juan Bautista (24 de junio) al 29 de agosto, Degollación de San Juan, convirtiéndose las anteriores en fiestas “chiquitas”, aunque el Ayuntamiento todavía las distingue “trayendo orquesta para dos días” y se celebra con Misa solemne y procesión, incluso con una hoguera prendida por el alguacil la víspera del día, aunque hoy ni se baila ni se canta ante ella, pero se bebe, se come carne y bebe café al rescoldo. El cambio se hizo no sin enfrentamientos entre los braceros, que disponían de dinero fresco para gastar tras la recolección del campo en junio, y los propietarios, que deseaban trasladarlas a agosto con el grano recogido a salvo del pedrisco. Este camino lo han seguido otras poblaciones, como por ejemplo las navarras del Valle de Arce: Lusarreta, Saragüeta, Arrieta, Artozki y Gorraiz, en algún caso sustituyendo la advocación de la Virgen, en origen alegando razones agrícolas y climatológicas y, modernamente, las vacaciones escolares y laborales de los vecinos que mayormente trabajan en la capital [25].

Así, en Navarra, el grueso de las fiestas, en la actualidad, se celebra en torno a las festividades de San Juan y San Pedro en junio, Santiago en julio, la Virgen de la Ascensión en agosto, la Natividad de la Virgen de septiembre, y San Miguel a finales de septiembre, sin que por ello se altere el esquema festivo: chupinazo, procesión, misa solemne en honor del patrón o patrona, almuerzos, cenas, música en la calle y verbenas o bailes populares, vacas bravas (en la Ribera y Zona Media de Navarra) y manifestaciones deportivas (pelota, deporte rural etc..) [26]

Olentzero y Mari Domingi de Tolosa (Gipuzkoa) (Fuente: turismoa.tolosa.eus)

Otro aspecto digno de ser reseñado es la práctica emancipación de la mujer del papel protagonista del hombre en las fiestas populares -tema que iremos tratando a lo largo de este escrito- que responde a su dignificación como persona (hasta el punto es así que al mítico Olentzero de las fiestas navideñas se le ha asociado en la década de 1990 un personaje femenino como compañera, Mari Domingi, que no aparece en la tradición recibida del famoso carbonero, si bien cuenta con entidad en la mitología vasca) [27] Así mismo, junto al Día de la Mujer, en las fiestas populares se ha introducido también un día dedicado a los niños (Tudela fue uno de los primeros municipios en introducirlo en 1970) y otro a los mayores.

Analizaremos ahora las transiciones operadas en las fiestas populares de Vasconia según el santoral cristiano -su vertebrador en todo tiempo- y las efemérides profanas [28].

Ciclo de invierno

Si algunas celebraciones ya no se han festejado, como en las poblaciones guipuzcoanas de Aia las de Santa Lucía y de San Blas, en Oñati el baile de los criados del barrio de Zubillaga en la Nochebuena y en Bedaio la de Santa Águeda, lo habitual es que se las fiestas populares de invierno se hayan conservado, pero con algunas novedades.

La primera celebración importante del tiempo de Navidad es la Nochebuena.

En Obanos (N), la Nochebuena de hoy se celebra de forma familiar como antes pero con más cánticos ante el Belén y el Árbol de Navidad (ya generalizados en todas las casas donde también se adornan las paredes con detalles alusivos) y refecciones mejor surtidas -que se extienden a todos los días señalados de la Navidad- por la mejoría actual del nivel de vida (que también alcanza a los regalos de Reyes). La Misa del Gallo es menos concurrida que antaño debido a la oferta especial de la televisión.

En Bermeo (B), la innovación de esa especialísima noche del calendario cristiano, así como en otros lugares de manera prácticamente generalizada, es la salida del Olentzero, en esta población desde 1970 -en Pamplona lo hizo en 1956 siguiendo el modelo exportado desde los pueblos de la Regata del Bidasoa- y la Nochevieja, como en otros tantos lugares, se celebra con cena extraordinaria, comida de uvas a las doce campanadas que dan entrada al año nuevo (costumbre plenamente aceptada en la segunda década del siglo pasado), y salida a la calle, bares y bailes. En lo tocante a esta noche, en Pamplona, y otros lugares por imitación de la capital navarra, se han generalizado los disfraces carnavalescos con que los jóvenes principalmente salen a la calle esa noche, haga el tiempo que haga, una costumbre que a comienzos de la década de 1970 no existía, a diferencia de los cotillones que se celebraban a puerta cerrada en algunas sociedades o casinos.

Para algunos los menús de las cenas de esos días señalados se mantienen dentro de la tradición recibida, pero las viandas sufren la estandarización de la vida moderna. La asistencia a la Misa del Gallo ha decaído y otra costumbre como la vigilia especial de la Adoración Nocturna de Fin de Año ha desaparecido, así en Viana (N) donde hasta 1970 los bares permanecían cerrados.

Si en la Pamplona de la década 1950 se recibió la llegada del árbol de Navidad con interés y se produjo una corriente en contra para mantener en los hogares los belenes tradicionales al considerar aquella incipiente moda como extraña al provenir de las profundidades de Alsacia y de las tierras escandinavas, hoy somos testigos de una contraposición silente entre quienes han alejado los belenes de sus hogares y quienes los defienden a ultranza desde las asociaciones de belenistas y parroquias. En ciudades y pueblos de cierta entidad las iluminaciones públicas carecen de motivos religiosos y los comercios, y muchas casas, ostentan los árboles navideños en tanto se aguarda, por el encuentro entre culturas, la llegada de Olentzero, Papá Noel y los Reyes Magos (cuyas cabalgatas han ganado en un esplendor semejante al del carbonero vasco) Las cabalgatas de Reyes comenzaron a extenderse a partir de la década 1950, sustituyéndolas antes la costumbre de poner el zapato en la ventana (San Martín de Unx N) con algo de paja y de cebada, haciéndoles creer a los Reyes que poniendo el pienso para los camellos les traerían más regalos (Viana, N). Por lo que a él respecta, en la cuna del Olentzero que es considerada Lesaka, se organizan por igual tanto Olentzeros como Nacimientos, que se promueven mediante concursos infantiles y para adolescentes. El vencedor de ambas categorías recibe el honor de participar en el pasacalles vespertino al compás marcado por la banda de música en la Plaza Zaharra.  Ora costumbre que se ha impuesto es la de  felicitar a familiares y amigos por teléfono, wathsapp o redes sociales, en detrimento de hacerlo mediante las clásicas tarjetas tipo christma.

Tradiciones como la Festividad del Niño Jesús, que se celebra en Añorbe el 1 de enero, precedida de su novena que comienza en Nochebuena, se ve ahora en dificultades. Antiguamente, el 31 de diciembre no se hacían celebraciones, por lo que los añorbeses se acostaban temprano pensando en la gran fiesta del día siguiente. Sin embargo, actualmente, con el pretexto de la Nochevieja, la noche del 31 de diciembre se convierte en una fiesta que dura hasta la madrugada del 1 de enero, lo que va en perjuicio de la fiesta principal, pues la mayoría no piensa sino en la nueva costumbre de salir con sus difraces a alternar por los bares.

Se ha resentido con el paso del tiempo una costumbre tan arraigada en los niños de realizar asonadas por las calles la víspera de la Epifanía para recordar a sus Majestades los Reyes Magos que no pasaran de largo sin dejarles los juguetes ansiados. Esta tradición de la conocida como “cencerrada” se perdió en Cáseda sobre 1970, en Estella, Aibar y Aldatz (Larraun) diez años antes, en Lumbier readaptaron la fiesta en “la noche de los calderos” y en Pitillas los niños emplearon tapaderas en lugar de cencerros hasta la implantación de la Cabalgata de Reyes. En Elizondo, donde hasta 1970 todavía había grandes problemas para conseguir que los ganaderos locales pudieran satisfacer la demanda de cencerros para todos los niños, la costumbre se abandonó, pero por la iniciativa de la Asociación de Padres, la fiesta resurgió veinte años después y, ahora, los niños participan y acompañan, tocando sus cencerros, al cartero real que recoge las cartas llenas de peticiones a los Magos de Oriente.

Los Reyes Magos con sus pajes en la Fiesta de la Epifanía o Trufania en Donibane Lohitzun, 1930 (Foto: Col. Jeanne Salha. Fuente: dantzan.eus)

La misma representación en 2019 (Foto: Thierry Truffaut. Fuente: dantzan.eus)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La Epifanía del Señor, tan celebrada en las catedrales, tiene una singular celebración en Donibane-Lohitzun (Saint-Jean-de-Luz, Iparralde, que en adelante se representa con la I), que ha evolucionado particularmente [29]. Según Philippe Veyrin [30]  y la memoria colectiva de los antiguos habitantes de San Juan de Luz, antes los Reyes Magos estaban representados por tres robustos marineros vestidos con ropas escarlatas y montados a caballo precedidos por un ángel adulto que llevaba una estrella dorada. Estos hermosos jinetes llamaban a la misma puerta de la iglesia, que se abría ante ellos después de haber encabezado la procesión a lo largo de la ciudad alfombrada con hierbas.

Al entrevistador Thierry Truffaut algunas personas de San Juan de Luz le dijeron que los Reyes Magos vinieron una vez desde el barrio Acotz a caballo [31] y otros que entraban a caballo en la iglesia, pero de hecho ningún testimonio escrito o dibujado permite afirmar la  veracidad de tales declaraciones, aunque sabemos que en otras localidades del país como Bera y Lesaka (N), en la Regata del Bidasoa, así lo hacen.

Entre las décadas de 1920 y 1980 esta tradición fue evolucionando: perdió algunos personajes como El Suizo [32], las reliquias dejaron de sacarse y los estandartes desaparecieron; en cuanto a los trajes con que se visten los intervinientes, si el conjunto ha sido capaz de preservar una cierta apariencia, son en general menos suntuosos que en el pasado.

De hecho, esta fiesta tenía dos momentos distintos: La Adoración de los Reyes Magos y la procesión del Santísimo Sacramento encabezada por  sus Majestades los Reyes. En la época en que se hizo el estudio, la procesión tenía lugar en la iglesia y el cortejo de los Reyes Magos tan solo daba una vuelta por fuera del templo hasta alcanzar la casa parroquial donde los jóvenes se vestían. La tradición se mantenía por el interés de los niños protagonistas gracias a la dedicación de varios voluntarios animados por Mme. Pages, con un cierto grado de aceptación social y el apoyo de algunos representantes municipales, que veían con interés la recuperación de este antiguo ceremonial que guarda similitudes con ciertas colectas infantiles de Normandía y el Norte de Francia, incluso con el papel de reyes interpretado por adultos en los pueblos de Flandes.

Durante las vacaciones de Navidad, los jóvenes se agrupaban para preparar la fiesta. Tres de los mayores (de 14 o 15 años) eran elegidos para hacer de Reyes y los demás (de 6 a 14 años) interpretaban otros papeles. El conjunto formaba un grupo de unos 30 o 40 chicos.

El papel de «Maestro de Ceremonias» se le confiaba a un niño algo mayor, con frecuencia a uno de los monaguillos. Durante toda la ceremonia, se encargará de ir de grupo en grupo para asegurarse de que la fiesta vaya bien. Lo permitía el tiempo libre de las vacaciones de Navidad para ensayar hasta el último detalle.

“Habiendo asistido tres años seguidos a la Fiesta de la Epifanía, Trufania en euskera, de San Juan de Luz (señalemos que esta fiesta es conocida como la “Fiesta y Cortejo de Trufania” o “Truphania”) [33] puedo afirmar -explica Truffaut- que sigue siendo muy hermosa, y aunque la procesión ahora sea inexistente, resta todo el ceremonial de la adoración de los Reyes Magos”.

Todo tenía lugar durante las Vísperas del domingo de la Epifanía (la fecha ya no es como era tradicional el 6 de enero, sino el primer domingo de ese mes), a las 15:30 h de ese día y estaban marcadas por la llegada a la puerta principal de la iglesia del cortejo de los Reyes Magos, después por la Adoración de los Reyes Magos, la procesión de todo el cortejo y del Santísimo Sacramento por el interior de la iglesia y la salida final por la puerta del inicio.

Después de entrar en la iglesia la procesión, encabezada por el ángel portador de la estrella, la procesión ocupaba su lugar en el coro. El clero suntuosamente vestido hacía entonces su aparición, revestido para la ocasión con las vestiduras sacerdotales ofrecidas por el Rey Luis XIV en sus esponsales en San Juan de Luz con la infanta española María Teresa; el Altar Mayor estaba adornado para la ocasión con un mantel bordado muy valioso originario de esta boda real.

En el coro los Reyes Magos, sus pajes y el ángel se mantenían a la derecha (con relación con los fieles) y el resto de la procesión a la izquierda del altar. El de los jóvenes integrantes de la procesión del Santísimo Sacramento (portadores de flores y otros) permanecían al pie del altar.

Al término de las Vísperas, después del Magnificat, se iniciaba la Adoración, punto central de esta tradición. El canto del «ERREGIO DE KRISTO» sólo reservado para esta fiesta era entonado por la «Schola», a la que se sumaba el pueblo fiel, mientras cada rey tomaba su lugar para la Adoración. Al anunciarse su nombre en el cántico cada rey (siguiendo el orden de Baltasar, Melchor y Gaspar), seguido de su paje, se presentaba ante el altar en señal de veneración postrándose de rodillas, quedando tras ellos todo su cortejo. El ángel previamente se había posicionado ante el altar.

Todos se arrodillaban entonces durante el canto del himno, después en orden inverso a como se colocaron cada personaje recuperaban su lugar. La procesión comenzaba entonces a lo largo de la iglesia con el siguiente orden:

+ Cruz procesional

+ Ángel con su estrella

+ Reyes Magos cada uno con su paje

+ Porta-estandartes y porta-reliquias (sin estandartes ni reliquias)

+ Porta incensario

+ Portadoras de pétalos de flor

+ El Santísimo Sacramento llevado por un sacerdote bajo una umbrela bordada.

Durante el recorrido del Santísimo se le arrojaban pétalos de flores y  los portadores de incensarios le incensaban, tanto dentro como fuera de la iglesia, arrodillándose ante Él. La procesión apenas duraba cinco minutos, el tiempo preciso para que los padres de los niños pudieran hacer sus fotografías para el recuerdo.

De la tradicional fiesta de los Reyes en Donibane-Loitzun, tal como la hemos descrito, sólo se han conservado sus aspectos folclóricos, consecuencia de la progresiva descristianización de la sociedad y de las exigencias del turismo, de modo que ha quedado desfigurada. Para Michel Duvert “actualmente está pervertida; es el fin de un mundo terrible lo que estamos viviendo” [34].

En cambio, Trufania era fiesta de las mujeres en Sara (L equivalente a Labourd), según recoge Barandiarán, en 1947 [35], que anota Emaztekien besta da Trufania (Trufanía es la fiesta de las mujeres). Grupos de mujeres, uno en cada barriada, se reúnen en determinadas casas de la vecindad y gustan de tomar chocolate acompañado de galletas y vino. A menudo comen también etxepastiza, pastel casero hecho con harina de trigo candeal huevos y mantequilla. Ya anotaba entonces nuestro maestro: “Es una costumbre que tiende a caer en el desuso”.

En Zarautz (G) muchos de los vecinos que perdieron sus intereses religiosos y folclóricos en la década de 1930 recuperaron la Cabalgata de los Reyes Magos. En los años de la posguerra, los intereses políticos se mezclaron con los intereses de los protagonistas de la cabalgata, obligándolos a moderar sus posturas ante la dictadura de Franco. Pero en las décadas de 1960 y 1970, una nueva ola llegó a Zarauz con el Olentzero impulsada por intereses culturales y políticos, y comenzó una ofensiva contra los Reyes. En los últimos años, los intereses comerciales son probablemente los que mandan sobre la tradición navideña. Por otro lado, en las presentaciones del Olentzero de los últimos años (sin pipa, sin carbón en la cara, niños mágicos y sonrientes …), «tenemos un interés personal en desarrollar valores promovidos por nuevos modelos sociales, que se transmiten en gran medida a través de las escuelas» [36].

La festividad de San Antón (17 de enero), protector del ganado, ha sufrido los cambios obligados por la evolución tecnológica que ha apartado a los animales de labor agrícola de su trabajo diario, sustituido ahora por maquinaria evolucionada. Han desaparecido los rituales consistentes en recibir ante la iglesia los tradicionales animales de labor, bendecirlos y dar ellos varias vueltas en torno al templo: así en las villas navarras de Ciintruénigo, que giraban ante el pilar del santo erigido en su honor ante la iglesia de la Purísima; en Obanos se practicó el ritual hasta 1970 aproximadamente, en Olite cuarenta años antes, asimismo se perdió en San Martín de Unx y Mirafuentes en la Berrueza. En Mendigorría se bendice en su lugar el pienso que se les da de comer a los animales de casa mezclado con el cereal y en algún otro lugar la misma maquinaria agrícola. En  Murchante se daba a los animales tres vueltas a la cruz de la placeta de la iglesia hasta la década de 1980. Sin embargo en la ermita de San Antón de Zubieta, todavía en 1989 se bendecía el ganado, sobre todo los burros. Al finalizar la bendición, se les daban dos o tres vueltas a la ermita. Los burros bendecidos no solían trabajar ese día y disfrutaban de una doble ración de pienso: en lugar de una mazorca, dos [37]. En el medio urbano -es el caso de Pamplona- algunas parroquias han implantado (como las de San Nicolás y San Miguel de la capital navarra), en la década pasada, la bendición de las mascotas familiares a la puerta de la iglesia (perros, gatos, pájaros etc.), cuando hasta la década de 1960 se hizo con los animales de tiro. En otros pueblos de escasos vecinos (en la Valdorba de Navarra) la costumbre ha desaparecido ya no sólo por la razón antedicha sino por la falta de sacerdotes.

La Fiesta de San Felices (1 de febrero), en Viana (N), sirve para recordar la fundación de la ciudad por Sancho el Fuerte en 1219. No se ha modificado en lo sustancial: el sonido del tambor reúne a los niños en las Escuelas y de ahí se encaminan a la Parroquia de Santa María, en donde se les explica el sentido de la fiesta y oyen la Misa. A la salida las autoridades repartieron en 1986 25 ptas. a cada niño. En  1963 se completó el programa con una tamborrada por las calles, cross escolar, teatro para los niños, verbena y toro de fuego.

Bendición por San Blas de comestibles en la Parroquia del Corazón de Jesús. Pamplona, 2020

Por San Blas, el 3 de febrero, que era médico cristiano y por eso se le considera protector de las afecciones de la garganta, se mantiene la tradicional costumbre de llevar a bendecir a la iglesia los alimentos domésticos, si bien hemos recogido también algunas peculiaridades coexistentes con la vida posmoderna. En la histórica parroquia de San Nicolás de Bilbao (B), la costumbre se mantiene acompañada de la venta en los comercios del barrio de los cordones benditos (además de caramelos), cuyos efectos “mágicos” se articulan con estilos de vida posmodernos. En Pamplona (N) se magnifica la fiesta con la soka dantza bailada por el grupo municipal Duguna-Iruñeko Dsntzariak. En otros lugares, sin embargo, ha perdido mucho de su colorido y animación (Cintruénigo, pueblos de la Valdorba N) En Olite (N), la novedad de la celebración desde la década de 1960 consiste en que los niños llevan a bendecir grandes roscos con adornos colgando del cuello con un lazo. En Lodosa (N) la protección del santo se amplía a las mascotas, roscos y muñecos que llevan los niños. Las  rosquillas también se llevaban a bendecir en la Valdorba (N) Mientras lo usual es bendecir los alimentos desde el presbiterio del templo, en San Martín de Unx (N) se hace a la puerta de la iglesia. En Obanos (N), los alimentos, en cambio, se bendecían por San Pedro Mártir (29 de abril), aunque es costumbre desaparecida.

Testimonia Joaquín Jiménez sobre la festividad de Santa Águeda (5 de enero) en Álava que ésta se ha desdibujado con respecto a su espíritu originario: “Olvido de canciones típicas de varias localidades alavesas, por un afán desmedido de exaltación de lo «Vasco», uniformando letras y músicas en perjuicio de la riqueza que supone la variedad de Álava en éste como en tantos otros aspectos. De la misma manera se observa un falseamiento en los fines de la cuestación ya que ésta no se realiza con la mira puesta en la celebración de la clásica merienda, sino en fines tan extraños a la fiesta como los Viajes de Estudio, promoción de determinada cultura, ayuda a necesitados etc.., convirtiendo la fiesta en una cuestación callejera en la que lo de menos es cantar o no cantar, rondar o no rondar sino obtener algún beneficio económico”. Añade: “También se observa la presencia de “Coros” o “Cuadrillas” de mujeres que realizan por su cuenta la consiguiente ronda e incluso rondas de niños o escolares, organizadas por sus respectivas ikastolas, escuelas o colegios y no a la hora propia de la ronda, es decir al anochecer, sino a media mañana lo que resulta ampliamente impropio de lo acostumbrado máxime si se tiene en cuentan que en Álava lo tradicional para los escolares es la Fiesta del jueves de Lardero” [38].

En Bedaio (G), el día de Santa Águeda la colecta propia del día se mezclaba con la celebración de los carnavales, pero al desaparecer aquella hacia 1931 éstos quedaron fortalecidos. En otra población guipuzcoana, Aizarnazábal, ese día los chicos y chicas hacían una colecta de huevos y dinero por las casas, que se ha mantenido, pero los jóvenes olvidaron hacerla. En Alsasu (N) las fiestas de Santa Águeda son tradicionales y los quintos (que alcanzan mayoría de edad en el año de la celebración) participan en la cuestación de las tortas decoradas para con su venta sufragar los gastos de las fiestas y las comidas, que se encargarán de coordinar los cuatro reyes (“los Reyes de los Quintos”) elegidos entre ellos por sorteo de la baraja.  Este papel organizativo, en las Améscoas (N) le corresponde al “mayordomo”, que es escogido entre los mozos el día de la santa. La novedad reside en que esta fiesta se ha vuelto igualitaria y en ella participan tanto chicos como chicas. En Murchante (N) era fiesta de guardar y existía la creencia (también existente en Ablitas, Cintruénigo y Mélida, incluso en Igal dentro del Romanzado, N) de que en su noche se distribuían las tormentas del verano y por eso se tocaban las campanas con un ritmo monocorde en un intento de alejar los malos nublados [39]. En 1988 los monaguillos y el sacristán se reunieron en una cena amistosa para dar buena cuenta de lo recaudado en una colecta efectuada casa por casa [40]. Aún iban más lejos las mujeres de la Ribera del Aragón (N), pues subían a la torre de la iglesia a tocar las campanas, “y una vez en el campanario, se desgreñaban, arrojando por las ventanas horquillas y peinetas” [41]. En Cintruénigo, en 1986 sólo quedaba un vago recuerdo de la fiesta en los informantes consultados. Arantxa Arriet explica que esta costumbre de tocar las campanas en el ocaso de día tan especial se mantuvo hasta la década de 1960, aunque venía siendo condenada por los eclesiásticos desde siglos atrás como netamente pagana [42]. También han desaparecido aquí las celebraciones del día de San Sebastián Mártir (20 de enero), sus procesiones, su misa oficial en el día de su cofradía y la misma cofradía. En 1986 la etnógrafa Mª Paz Larraondo anotaba que se mantiene en esta población la festividad de la patrona Virgen de la Paz (24 de enero), pero la mayoría de los actos religiosos (aurora, procesión, vísperas, rosario de ese día), habían desaparecido. Las vísperas y misa mayor con motivo de la Candelaria (2 de febrero) y sus actos paralelos (función teatral infantil, proyección de película para los niños, recaudación para misiones) duraron hasta principio de la década 1960 [43]. En Tafalla, en cambio, San Sebastián se celebra por ser patrono de la ciudad y este día se festeja desde 2018 con una tamborrada infantil que vino a sumarse a la de adultos desde 2012 y preanuncia la época de los carnavales. La tamborrada ya existía en Lakuntza (N) pero se había interrumpido. Entonces era muy pobre: “salíamos con cucharas de ocume… no había suficientes tambores, así que también llevábamos txistus, timbales. La gente del pueblo me apoyó y así continuamos”, explica Ricardo Areta, quien, desde 1990, con la ayuda de la Sociedad Lakuntzako Pertza, ha reanudado esta tamborrada en dos versiones, txiki y de adultos [44]. Sangüesa (N) también participa del patronazgo de San Sebastián, al que el Ayuntamiento de la ciudad recurrió en épocas pasadas por ser protector contra la peste e intercesor de los labradores y hortelanos. Esta festividad se viene solemnizando aún más desde 1947 en que el Ayuntamiento recuperó la antigua costumbre de acudir a vísperas precedido de los maceros y la bandera municipal en correspondencia al rango que merece por ser Cabeza de Merindad del antiguo Reino de Navarra; a partir de la década 1970 se incorporaron al cortejo procesional el Grupo de Danzas Nuestra Señora del Rocamador y los grupos de txistularis y gaiteros. Hacia 1995, al salir el patrono de la iglesia de San Salvador, la banda municipal interpreta la Jota Vieja y la comparsa municipal la baila en honor al santo, lo que constituye uno de los actos más solemnes y brillantes del programa festivo sangüesino. Los Arcos (N) tiene una peculiar manera de celebrar a San Vicente el 21 de enero. Celebrada la misa en la iglesia de Santa María con presencia del Ayuntamiento en corporación, tras las campanadas de la una de la tarde, autoridades locales e invitados arrojaron desde el balcón municipal 250 barras de pan troceadas, previamente bendecidas, y reparten botellas de vino a los mayores de 16 años. Terminado el lanzamiento del pan hubo charanga por las calles. La costumbre data desde 1955 aproximadamente. Antiguamente se iba en cuadrillas con música a la ermita del santo, a unos dos kilómetros del pueblo, y le echaban pan. A los años la ermita se derruyó y a partir de entonces se decidió esta nueva modalidad de fiesta en el pueblo.

Transiciones operadas en el carnaval

 La celebración de los carnavales (iñauteriak) [45] es el tipo de festejo popular profano que más se ha transformado, pues su recuperación vino tras largos años de prohibición y no siempre se pudieron reponer conforme a como se desarrollaron tradicionalmente, o bien desaparecieron para siempre, al haberse interrumpido la transmisión oral de quienes antaño los protagonizaron, obligando a concienzudos estudios de los folcloristas para conocer su genuina presentación, y también por la globalización creciente del mundo que los ha modificado, en algún caso, siguiendo patrones internacionales.

Con respecto al carnaval vizcaíno, Emilio Xabier Dueñas explica que allí donde se conserva se basa únicamente en recuerdos. La no participación de los supuestos protagonistas vivos, el gran paso de un comercio limitado y ayudado por la laboriosidad rural desembocando en una fuerte industrialización de determinadas zonas, el tiempo transcurrido desde su prohibición, con una pérdida progresiva precedente, junto con una fatídica desidia y desarrollo tecnológico, han dado por resultado la ignorancia y desconocimiento de la población actual de los valores costumbristas del carnaval de antaño [46].

Un ejemplo de adecuada recuperación ha sido, sin duda, el carnaval de Lanz (N), lo que se logró en 1964 gracias al interés de José Esteban Uranga, director de la Institución Príncipe de Viana, y del folclorista José María Iribarren, que consiguieron de la autoridad una representación de cómo habían sido con el asesoramiento a los mozos de los más ancianos que lo representaron. El propio Iribarren publicó su desarrollo y los hermanos Julio y Pío Caro Baroja lo documentaron en imágenes. Desde entonces, se han desarrollado ininterrumpidamente y han sido declarados en 2009 patrimonio inmaterial de Navarra por su originalidad [47]. En el martes de carnaval de las ediciones anteriores a 1936, se colocaba a Miel Otxin sujeto en el botillo del lugar donde se jugaba a la pelota según la modalidad de al largo y allí se le juzgaba. Una máscara que tenía un gran libro en las manos fingía leerle la sentencia, acusándole de varios delitos, mientras otros asentían. Otra máscara, vestida con una gran capa de las que llevaban los antiguos concejales y alcaldes, simulaba confesarle. Esto pareció ya una irreverencia y se suprimió del carnaval. El episodio del juicio se simplificó. En 1964 este episodio se hizo más rápido y no en el sitio de antes, sino en un rincón de la misma explanada del frontón. Su recuperación en 1964 despertó el entusiasmo de jóvenes y mayores, que se hallaba dormido desde que intentaron sin éxito reproducirlo en el pueblo ulzamarra de Arruiz, y entonces tomaron conciencia de su valor cultural. Esta voluntad de recuperación festiva se ha ido extendiendo por los distintos territorios en la década siguiente gracias sobre todo a la voluntad de alguna persona erudita, etnógrafo autorizado (Resurrección María de Azkue, Julio Caro Baroja, Juan Garmendia Larrañaga, Joaquín Jiménez Martínez, Jean Michel Guilcher, Thierry Truffaut …) o asociación folclórica y podemos citar los casos guipuzcoanos de Lizartza o Amezketa, en Bizkaia las villas de Markina y Gernika, la localidad alavesa de Zalduondo, Beskoitze o Itsasu en Lapurdi y en Navarra otros municipios como Unanu, Zugarramurdi, Urdiain o Tudela, aunque en algunos otros casos se trata de recuperaciones en parte “recreadas” por falta de datos o necesidad de innovar.

A principios del siglo xx, las autoridades habían intentado frenar esos días de desenfreno acotando sus expresiones más espontáneas y expresivas. Un ejemplo de ello es un edicto de 1906 dictado por el alcalde de Uztárroz (Valle de Roncal N), Agustín Marco, el 25 de febrero. En vísperas ya de los días centrales del carnaval el munícipe recordaba las prohibiciones vigentes en torno a esas fechas. Hacía saber a sus vecinos que estaba prohibido disparar fuegos artificiales o cohetes tanto dentro como fuera de la villa sin permiso o licencia. Tampoco se dejaría perturbar el sosiego con rondas ruidosas y si en alguna de ellas se cometía delito se llevaría por la justicia criminal a los infractores. Se permitirían los disfraces y máscaras siempre y cuando tras el toque de oración nocturno la cara quedara descubierta. Se perseguiría todo disfraz que imitara a magistrados, hábitos religiosos, órdenes militares y uniformes de “clases sociales”. Se perseguiría todo baile y música efectuada después de las diez de la noche. Ningún enmascarado podría portar armas o echar aguas y barros a los viandantes. La multa mínima por cualquier falta quedaba señalada en 15 pesetas y los delitos graves serían juzgados en los tribunales. En parecidos términos se expresaban las ordenanzas municipales de Vera de Bidasoa (Bera N) de 1908 y 1913.

El Diario de Navarra del 2 de febrero de 1945, publicaba el siguiente texto concerniente a la prohibición de los carnavales en Navarra: El Ministerio de la Gobernación dispuso que se mantuviera íntegramente la Orden de 3 de febrero de 1937 que suspendió las fiestas de carnaval. El gobernador civil hizo pública una circular recordando que, por tanto, no se podía celebrar “fiesta alguna que exteriorice en cualquier forma aquel carácter desde el domingo de sexagésima hasta el primero de cuaresma que corresponde este año los días del 4 al 18 de los corrientes”. Concretaba la prohibición de uso de dominós, caretas o disfraces en las calles y lugares públicos, cafés, casinos y círculos de todas clases. Recordaba a los alcaldes que no podían autorizar la celebración de dichas fiestas y encomendaba a la Guardia Civil y demás agentes de su autoridad que velasen por el exacto cumplimiento de la circular y que dieran cuenta de las infracciones.

“Corresponden de forma muy especial al medio rural”, nos explican dos de sus más conspicuos conocedores, Juan Garmendia Larrañaga y Antxon Aguirre Sorondo [48]. Pero este es el primer dato que conviene revisar en la actualidad, pues hoy día -y esta es una de las primeras transiciones observadas- el carnaval se ha extendido y arraigado en los núcleos urbanos. El carnaval rural, fuera su hábitat disperso o concentrado, en la opinión de Garmendia no es receptor, pero no ignora el hecho de la aculturación, de la que ya en 1984 reconoce “escaparán pocos pueblos… pues las manifestaciones externas de una comunidad son a menudo reflejo o expresión de su medio de vida”. En la consideración de Aguirre, “el carnaval rural es una vivencia cerrada en una comunidad”, en tanto el carnaval urbano “es un espectáculo abierto, más masificado, con otra forma de vida y otros valores” en contraste con el sentido social del individuo dentro de la colectividad rural. Para Feliú Corcuera el carnaval que subsiste no es porque lo haga espontáneamente sino movido por otras motivaciones, que son “porque es nuestro, porque es típico, porque los medios de difusión lo han divulgado, por lo que tiene de espectáculo cara al público”, y concluye que “es difícil de imaginar lo que era el carnaval en otros tiempos” [49].

Hoy, en un afán recuperador y pensando en su futuro, los carnavales han entrado en la escuela tanto pública como concertada al objeto de acercar los alumnos a las tradiciones autóctonas. Así se expresan los responsables del Colegio Eulza de Barañáin (N): “Queríamos que conocieran nuestras músicas, danzas y personajes característicos. Todo el alumnado ha aprendido y disfrutado los bailes que suenan en las verbenas de nuestros pueblos” [50]. La organización de los carnavales infantiles corre a cargo de toda la comunidad educativa: profesorado, familias, alumnado y personal no docente han colaborado en esta fiesta. Los desfiles se celebran en el interior de los centros o incluso en las calles adyacentes. En algún caso se emplean para los disfraces materiales reciclables con el fin de concienciar a los niños sobre el respeto al medio ambiente. Acompaña al desfile música en directo o grabada, en los centros que se lo pueden permitir con el concurso de gaiteros y baile de gigantes.

Joxemiel Bidador apunta los riesgos que acechan en el futuro al carnaval recuperado o reinterpretado a partir de recuerdos en muchos casos incompletos si no confusos cuando “se ha perdido el contacto con el pasado” [51]: “Las nuevas celebraciones futuras debieran ir a tono con los nuevos tiempos. Es por ello que el proceso de folklorización al que se ha visto sometido todo el universo festivo en nuestra tierra puede presentar un peligro inminente de desprestigio que los abocará a una nueva desaparición en el momento que desaparezcan las motivaciones iniciales. Ejemplos no faltan: los cipoteros de Tudela son hoy en día sustentados por un reducido grupo de gente cercana a la peña Beterri, en el que prácticamente no entra gente joven y que a nivel popular solo convencen por la txistorrada final; en el carnaval de Alsasua ya han comenzado los problemas organizativos, a pesar de ser tal vez uno de los carnavales recreados modélicos… Y el carnaval, aunque también en otros parámetros, ya no es sino el mercado carnavalesco. Empieza a haber demasiado donde elegir, y esto nos llevará en poco tiempo, sino nos ha llevado ya, a la necesidad del expurgo festivo, ante la falta de calidad, ante la falta de tiempo y espacio, y sin duda, ante la presión económica”.

Estas manifestaciones de Bidador nos llevan a considerar cómo se ha establecido la ruptura -que no transición- entre el viejo carnaval y el nuevo de Elizondo, en el valle navarro de Baztán. El informante Lázaro Ormart explica cómo era su carnaval hasta la década de 1920 [52]: “Llámase al carnaval Iñaute, y aún en nuestros días se celebran fiestas profanas durante tres días. El primer jueves de los tres que anteceden al carnaval se llama Izekunde, que consistía en festejar las mujeres a los hombres, hasta el punto de llevarlos a las camas debido al estado de embriaguez a que solían llegar. El segundo jueves anterior al carnaval se llama Emakunde; en este día los hombres se encargaban de hacer con las mujeres lo que en el Izekunde habían hecho ellas con ellos. El tercer jueves, es decir el anterior al carnaval, se llamaba Arakunde, que consistía en festejarse mutuamente hombres, y mujeres con viandas y bebidas”. En la actualidad, su carnaval mezcla la influencia internacional (carnaval de Venecia o de Brasil, la cultura mexicana o boliviana, el sumo deportivo) con lo autóctono (brujería), bien es cierto que con una gran vistosidad y colorido en indumentaria y carrozas.

Uno de los aspectos donde es posible apreciar una modificación sustancial de los carnavales es en la participación en ellos de la mujer, un tema que ha sido de especial agrado para Antxon Aguirre, que nos hace un poco de historia.

«En el carnaval rural vasco la mujer no hacía acto de presencia, era encarnada por hombres disfrazados de tales. Así sucedía, incluso, en las mascaradas suletinas y en las pastorales, en que la kantinierse, la andere y la laborarixe eran encarnadas por hombres». Sin embargo hay excepciones. Según Francisco Arrarás “Parece ser que la idea de que las muchachas de Valcarlos tomen parte en la danza, se debe al vecino Pedro Etcheverri Chilibost, de profesión transportista, introduciéndose esta moderna pero poco folklórica costumbre en el año 1.967” [53].

Es general la utilización en el hombre de los vestidos de las mujeres para disfrazarse en carnaval. Unas veces serán algunas prendas sueltas, como las faldas en Ituren (N), Zubieta (N), Abaltzisketa (G), Mundaka (B) y otros muchos lugares; otras con vestidos completos de mujer como en Oria (G), Legutiano (A) o Bastida (A). A principios del siglo XX aumenta la ridiculización de la mujer, siendo más los mozos que se visten de esta guisa en forma ridícula (exagerando además sus caracteres físicos con grandes pechos y nalgas o colocándose un hermoso moño), a la vez que aparecen, al principio tímidamente, chicas que se atreven a vestirse de chicos, como ocurrió en Elgoibar (G), San Martín de Unx (N), Pasajes (G), Legazpia (G), Cortes de Navarra (N) y otros pueblos.

En los dos modalidades de carnaval rural considerados por Aguirre -el “carnaval/espectáculo” recuerdo del carnaval que fue y el  carnaval “mini-urbano” impregnado de tintes modernistas- la mujer está ausente en el primero al obedecer a formas tradicionales de representación (es el caso de los carnavales de Lanz, Bakaiku, Zalduendo y Zuberoa) y participa plenamente en las actividades del segundo, tal y como lo hace en la ciudad (y pone como ejemplo los carnavales de Elgóibar, Tolosa e Irún en Gipuzkoa) Toma parte en el baile, entra en las tabernas, corre delante de los cabezudos, se disfraza (ocurre en Altsasu, Ituren, Zubieta…) No por ello los roles varón/mujer se han homogeneizado por completo, pues a la mujer se la sigue cantando (Tolosa G) e idealizando, incluso es nombrada cantinera de las comparsas o reina de la belleza. En los carnavales de Labourd la combinación de hombres y mujeres se ha generalizado.

Con todo, existe aún una resistencia a aceptar a la mujer en ciertas festividades vascas, como la alubiada de Ugao-Miraballes (B), la Tamborrada de Donostia-San Sebastián (G), la comida de hermandad de San Roque de Laudio (A), o la cena de la Cofradía de San Antón de Sarria (A), utilizándose para ello el argumento del respeto a la tradición, que el Ararteko o Defensor del Pueblo Vasco, haciéndose eco de las quejas recibidas, estimó prolongan en el tiempo el statu quo de la hegemonía masculina contraria al espíritu de una sociedad democrática reconocida por la Constitución de 1978 [54]. Hay que añadir que la resistencia de los hombres a aceptar la presencia de mujeres en la mutil-dantza que abre las fiestas de Elizondo (N), fue vencida por las mujeres hace unos años alegando -contra el mismo espíritu de la danza concebida originariamente para hombres- la igualdad y derechos entre los sexos. En los campeonatos de bolos alaveses con motivo de las fiestas populares, por el contrario, intervienen las mujeres bien de manera independiente o mixta [55].

Hagamos ahora un recorrido por diferentes poblaciones de Vasconia para palpar las transformaciones habidas en el carnaval en la transición de los siglos XX al XXI.

En Álava, el primer pueblo que recuperó del pasado el carnaval, y lo hizo a partir de 1975, fue Zalduendo, al que siguieron Santa Cruz de Campezo (a partir de 1988),  Salcedo (1991), Valle de Kuartango (2004), Ilarduia, Egino y Andoin (2007). Los de Salcedo buscaron involucrar a toda la población recreando el viejo carnaval del que se trataba en documentos y se conservaba en la memoria, mediante una expresión anexa como es el sacar aperos de labranza al centro y así ofrecer una imagen totalmente rural y museística de sus convecinos. A diferencia de antaño, los actos son representados ahora por algunos y los demás tienen el papel de espectadores, por lo que la fiesta se convierte en un espectáculo. La duración y las fechas de celebración se han adaptado al calendario laboral actual, por lo que el festejo se reduce a un único día en cada localidad, organizado el calendario para no coincidir en el tiempo, de modo que las personas interesadas pueden acudir o participar en varios de ellos. En los casos citados, su recuperación ha venido tras investigaciones previas a las que se sumó la memoria oral de quienes los practicaron [56].

En el preámbulo del carnaval, el jueves anterior a la semana se halla el Jueves de Lardero o fiesta de los niños que en tal día merendaban con el producto de sus cuestaciones realizadas la víspera, éste se celebra en la actualidad el sábado siguiente, al no tener los chavales vacación ese día, aunque resulta contradictorio con el cantar que da nombre a esta celebración: “Jueves de Lardero – Viernes de la Cruz / Sábado de Pascua-Resucitó Jesús”. Según datos ofrecidos por Juan Garmendia en 1982, el Jueves de Lardero no se festejaba ya en Arrizala (barrio rural de Agurain-Salvatierra) desde 1966, en Heredia desde antiguo, en Ocáriz se abandona en 1972 y en Oreitia se efectuaba con carácter esporádico [57]. Ello sea dicho sin olvidar las notables diferencias existentes en los pueblos alaveses que mantienen esta fiesta infantil tanto en vestuario, canciones y hasta denominación, desde Ayala a Zuya, desde la Llanada a la Montaña, pues el territorio, la historia local y la cultura propia, imprimen carácter distintivo incluso dentro de un mismo territorio [58]. Jiménez apunta otra causa en la regresión que tuvo la fiesta y fue la concentración escolar, que llevó a la desaparición de escuelas en las aldeas. Sin embargo la fiesta está en franca recuperación, incluso ha llegado a los barrios de Vitoria-Gasteiz, “aunque con desconocimiento sobre los fines, el significado de la fiesta, su razón de ser y hasta su título (anunciado con el apelativo de “Ardero” [59]

En localidades alavesas de mayor población, como Amurrio, Laudio, Agurain y la capital Vitoria-Gasteiz, se mezclan vestigios del antiguo carnaval perdido en la memoria con elementos totalmente propios de los tiempos que vivimos. Desfiles competitivos, disfraces espectaculares, conjuntos musicales, fiestas en locales privados y cerrados, se suceden en pos del mantenimiento festivo y de atracción, a ser posible con el tema económico de por medio. En cambio, los carnavales más rurales se mantienen con dificultades gracias a cuestaciones populares hoy de dinero [60].

En Navarra existen numerosas transformaciones.

En Olite, los carnavales, como en otros lugares, quedaron interrumpidos tras la Guerra Civil, pero se reanudaron en la década de 1970 sin darles excesiva importancia. Antes de su suspensión se celebraba en las iglesias un tríduo de desagravios por los pecados del mundo con exposición del Santísimo, que abarcaba el domingo, lunes y martes de carnaval [61].

Desde 1993, anuncia el carnaval de Pamplona el desfile de los caldereros el sábado anterior a la semana que le es propia, y lo hace gracias a la Asociación de Caldereros que revive esta tradición perdida en la ciudad. A las siete de la tarde la comparsa carnavalesca comienza su desfile por el corazón de la ciudad al son de la trikitixa y los ruidos de las cacerolas y baldes metálicos que se portan. En las plazas de San Francisco, San Nicolás y Consistorial hay actuaciones folclóricas, finalizando el desfile con la quema de la “sierpe” o tarasca en la plaza de los Burgos. En 2020 se incorporaron caldereras. El cortejo visita el mercado central de Santo Domingo, se añaden danzas con timbales y fanfarres en la Plaza Consistorial con la intervención del grupo Iruña Taldea; pasacalles con zaldikos, gigantes de fuego (Lancelot y doña Graziosa de Arazuri) y el oso zíngaro “Margarito”; por la tarde se ofrece una chocolatada en la calle Calderería y  se corre una kalejira desde la Plaza de la O hasta la de los Burgos donde en 2020 se organizó un hermanamiento calderero entre barrios; finalizaron los actos con un concierto de la banda de música Tzigano con ritmos balcánicos en los locales de la peña El Bullicio [62].

Las dos localidades de Villava y Berriozar han recuperado y creado, en los últimos años, personajes ligados a su historia para la celebración carnavalesca. En el caso de Berriozar, se trata de Txolin, que se une a los txatxos, gabatxos, zanpantzar y gaiteros. En Villava, más recientemente, a Atarrabi, Mikelats y Mari, que desfilan junto a un séquito de industriales y “landekos” que encarnan a la Villava más industrial y a la rural [63].

En 1982 se recupera el carnaval en Altsasu, impulsado por el grupo de danzas Andra Mari de Galdakao (B) y el folkorista Juan Antonio Urbeltz. Se crea una Asociación Pro-Carnaval dirigida a despertar el interés de los niños por esta manifestación rural interrumpida en la década de 1920 en torno al personaje central Momotxorro, una especie de Minotauro con piel de cordero y teñido con sangre, por medio de diversas actividades en los centros de enseñanza [64].

El Jueves Gordo anuncia el carnaval en el valle de Baztán bajo los sobrenombres de “Egun Ttun ttun” y “Orakunde”. Espada de madera en mano y a ciegas, 500 niños de entre 3 y 13 años de Elizondo buscan con el “juego del gallo” el rastro de un gallo, que al tocarlo con su espada les da derecho a llevárselo a casa. Medio millar de menores se desafiaron en 2020 en la habilidad de dar con el paradero de un gallo sin más apoyo que su propia intuición y la orientación sonora aportada desde el graderío. El rostro cubierto, a excepción de los más pequeños, limitó su movimiento. Una espada de madera ayudó el tanteo de cada paso sobre el cemento del frontón anexo al principal de Baztan. El vencedor desde ese año ya no se lleva el gallo a casa sino que recibe una reproducción de madera con la silueta de un gallo y la leyenda del Orakunde. A todos los concursantes se les da la espada y un pañuelo verde con el Orakunde y su gallo estampados en blanco con el que cubren sus ojos. En el juego del gallo participan ahora tanto niños como niñas. El Orakunde es una fiesta incrustada en la tradición, que pasa de padres a hijos y que une a los vecinos de Elizondo. Los profesores del colegio público de Elizondo ejercen de jueces en las fases previas. El enjambre de niños se dispersa por las calles aledañas a la espera del baile que pone fin al Orakunde [65].

Hay constancia en Olite de que los carnavales se celebraban en 1600. Se recuperaron en 1992, gracias a la tesis de Cristina Bayona sobre el carnaval local, al trabajo del historiador José María Jimeno Jurío y de los músicos Jesús Echeverría y Carlos Pellejero. Los jóvenes olitenses del grupo de danzas Txibiri son quienes se encargan de mantener viva esta tradición. En ella los dantzaris capturan a Satán. Participan otros personajes como brujas, cabras, pastores, karátulas y lakurris, interpretados por los miembros del grupo de danzas. El pregón de las fiestas lo escribe todos los años un autor anónimo cuyo texto lo deja en el Bar Katixa [66].

En la cercana Tafalla los carnavales se recuperaron en 1981, cubren cinco jornadas de celebración: “Viernes flaco” de los escolares con desfile y popular cena sarmentera;  “Sábado regular” para los más pequeños con desfile acompañado de la comparsa de gigantes de Asier Marco, gaiteros y charanga Zidakos, conciertos, pasacalles con la Malatxo y cena popular; el martes tradicional quema del Lagunero en el patio de la Kolasa; miércoles entrega de los premios Higuico Joven [67].

Otros pueblos, a imitación del Miel Otxin de Lanz, también queman sus fantoches conservados por la tradición oral o los pasean por las calles. Al igual que Lagunero en Tafalla, en Cizur Mayor es Tártalo; en Villava Atarrabi y Mikelets; en Burlada Lukas de Aierbe; en Berriozar y Artica a Txolín; y en Pamplona, después de pasearla, se quema a una muñeca llamada Mari Trapu.

Esta tradición singular, en Bera, donde las chicas se visten con barba y vara (como pastores) y los chicos van con falda, cofia y muñecas (en su papel de nodrizas) que lanzan al aire sus bebés de plástico durante los bailes, nació en 1929 y se recuperó en 1979 (con el nombre de Inudeak eta Artzaiak) gracias a la Sociedad Gure Txokoa. Los tres bailes típicos de esta fecha, Mendikua Iñudikin dogoenoko agerraldia, Lehenbizko Kontradantza y Bigarren Kontradantza, así como las canciones tradicionales –Armeniako Artzaiak y Bestari behar bada– se enseñan en la escuela a los niños, pero estos deben tener más de 15 años para participar en el desfile con el oso Momo, rey de los carnavales montado en un carro tirado por bueyes a la antigua usanza “para la ilusión de los mayores”. En 2019, junto a ellos desfiló una comitiva compuesta por personajes que simulaban a la sociedad del siglo XX, con un obispo, varios sacerdotes, una pareja de novios, algunas monjas, las viudas del pueblo y hasta un diablo. A todos ellos les acompañó la comparsa. Todo terminó en una comida popular a base de alubias rojas y redondo en salsa [68].

Desde 1997 se ha recuperado el carnaval en Isaba, valle de Roncal, pero reinterpretado con los trabajos de la asociación Kebenko, mostrando sus enlaces con el suletino y los del Pirineo central y oriental. Hay que señalar que se le han añadido algunos personajes nuevos como parte de su deriva neofolclorista [69].

En 2015, en Berrioplano surge un “carnaval interpueblos” para la Cendea (Añézcar, Larragueta, Artica, Berriosuso, Ballariain, Elcarte y Berrioplano) con financiación municipal pero organización vecinal en auzolán. Esto es algo que también han puesto en práctica varios pueblos alaveses mancomunados en el mismo propósito (Ilarduia, Egino, Andoin), pero en el caso de Berrioplano juntos han creado un personaje, El Diputado, inspirado en el que representaba a Añézcar en las Cortes, con coreografías a propósito. La idea se fraguó en la celebración de Halloween, en que convirtieron el palacio de Berriosuso en “casa del terror”. Buscan así favorecer la radicación de los jóvenes y niños en estos pueblos sin tener necesidad de marchar a Pamplona para divertirse, con el fin de que “formen cuadrilla y convivan con los de otros pueblos”. No han olvidado hacer dos gigantadas solidarias [70].

En muchos lugares donde se han recuperado, se premia la creatividad en el diseño del vestuario y la coreografía de los grupos disfrazados (Lekunberri, Tafalla, Tudela, Valdorba); se establecen invitaciones a grupos de fuera (Olazagutía-Olazti); o se emplean vistosas carrozas inspiradas en distintos temas que cubren el espacio geográfico desde la Montaña a la Ribera (Elizondo, Leitza,  Sumbilla, Rada, Villafranca…), con generosos presupuestos económicos. Costumbre esta última de las carrozas seguida en Gipuzkoa, donde con el transcurso del tiempo, de las comparsas interpretando canciones por las calles, se pasó a los desfiles con variopintos disfraces imitando culturas exóticas. Las carrozas se han convertido en grandes camiones que transportan coloridas, vistosas y espectaculares formaciones con músicas a todo volumen.

Ciclo de primavera

Consumada la semana de carnaval llega con el Miércoles de Ceniza la Cuaresma y con ella la Semana Santa. Todavía finalizada ésta con el Domingo de Resurrección se hará un guiño al carnaval fenecido mediante la quema de un muñeco, el Judas, como castigo a su delación del Señor, costumbre extendida por Álava, Ribera de Navarra y comarca de Tierra Estella, en algunos pueblos desaparecida y en otros recuperada como en Moreda y Elciego (A)

En palabras de Ricardo Fernández Gracia, “en la sociedad… occidental, la Semana Santa, como todo acontecimiento extraordinario, trajo consigo un distanciamiento y contraste respecto al devenir cotidiano, con unas connotaciones especiales ligadas a la conmemoración de la Pasión de Cristo. Sus componentes han ido variando como en cualquier fiesta, caracterizada por ser un fenómeno dinámico. Algunas costumbres perduran, otras han reaparecido, se han creado o recreado con el paso del tiempo. En general y aparentemente, la Semana Santa se ha secularizado, haciéndose más lúdica, identitaria y supralocal, a la vez que se ha transformado en más espectacular y menos ritual” [71]. El Concilio Vaticano II, en su progresiva aplicación, restó patetismo a esos días de penitencia personal y colectiva, eliminando de las iglesias a los disciplinantes y los telones morados que cubrían las imágenes entre el Domingo de Pasión (anterior al de Ramos) y Pascua de Resurrección; los pesados monumentos arquitectónicos del Jueves Santo custodiados por “alabarderos”, “romanos” o “lanceros” (Cintruénigo, Mendigorría, Olite, San Martín de Unx, Viana… que han sobrevivido en Navarra hasta la década de 1980 acompañando al Santo Sepulcro en la procesión del Viernes Santo); tradiciones seculares como el rito de las tinieblas, “los ruidos” y la teatralización del descendimiento de Cristo en la tarde del Viernes Santo (ésta recuperada en algunas poblaciones navarras como Los Arcos y Fitero); y su consecuencia cívica (con el cierre de tabernas, supresión de bailes y juegos)

Las procesiones son el elemento que ha sobrevivido, no sin dificultades, a los profundos cambios experimentados por la sociedad desde hace más de un siglo. En la década de 1970 decayeron por el interés de muchos en aprovechar esos días de Semana Santa para tomarse el respiro de unas vacaciones, pero veinte años después comienzan a revitalizarse por el impulso de hermandades y cofradías religiosas (Azkoitia, G; Bermeo, B; Estella, N….) y el interés que despiertan a nivel turístico. Algunas procesiones se han mantenido sin cambios sustanciales a lo largo del tiempo (Procesión del Encuentro el Domingo de Resurrección en Allo N) y es general la incorporación de la mujer a ellas. Otras nuevas manifestaciones populares han surgido, como la “Rompida de la hora” en Tudela (N) desde 2013 para representar el estruendo que se escuchó en Jerusalén tras la muerte de Jesús, que se celebra en la Plaza Vieja con intervención de las cuatro bandas de las cofradías de la ciudad. Se puede decir, como nota característica, que la evolución en los días de la Semana Santa ha sido muy pronunciada. Se ha pasado de una religiosidad extrema hasta en los “signos externos”, durante casi los tres primeros tercios del siglo XX, a una vivencia religiosa personal y unas expresiones externas colectivas menos reguladoras de la vida social de cada comunidad.

El 15 de mayo, San Isidro, festividad de los labradores, todavía se celebra en bastantes poblaciones de la manera acostumbrada (canto de la aurora, Santa Misa al ser “fiesta de guardar”, procesión con la efigie del santo por las calles, en ciertos casos bendición de los campos y comida de hermandad), pese a la reducción de los agricultores en beneficio de la industria y por la emigración a las ciudades. Interesa a este enfoque de la transición de las fiestas populares la manera en que se ha celebrado, y aún se hacía con ciertas transformaciones entre los años 1970 y 2000, en el pueblo guipuzcoano de Alkiza, en la montaña de Tolosa, un tema abordado por Kepa Fernández de Larrinoa [72].

La fiesta de Alkiza (G) consiste en una cena colectiva a saborear en una fonda local. La corporación municipal acuerda un menú con la hostería, cursa invitaciones para dos personas de cada casa o grupo doméstico  censado en  el  pueblo, y  subvenciona  parcialmente el precio del cubierto. La invitación no es nominal por lo que es prerrogativa del grupo doméstico decidir quién acude. Los  asistentes secundaban un  formulismo  ceremonial: lo  habitual  era que  los  matrimonios con estatus de etxeko nagusia y etxeko andrea (el amo y ama de la casa labriega) fueran los comensales. Si bien no asombra que los matrimonios que regentan casas de labranza concurran a un festín el día  de  San Isidro  Labrador,  lo cierto  es  que  la  efemérides está vinculada a una categoría identitaria que, hegemónica y prestigiosa en el pasado local, hoy es manifiesto transcurre en regresión y declive ostensibles. Sin embargo, la fiesta sigue organizándose en los años 2000 advirtiéndose entre los comensales una disminución de campesinos en activo mientras aumenta la proporción de quienes no son agricultores strictu sensu. De  ahí que  entre  los  comensales se ha instalado una sensación de confusión y ambigüedad, abundando las dudas sobre la autenticidad contemporánea de dicha celebración. La  cena de  San  Isidro de  1984  se efectuó  en la herriko ostatua  (la fonda municipal), que el autor atendió como observador participante y convidado accidental, pudiendo advertir la desconfianza existente en algunos hacia las personas ajenas a las labores campesinas, que creyeron ver en el investigador a una persona que, en la ocasión de la fiesta de San Isidro Labrador, deseaba comer bien y barato a costa de una categoría socio económica ajena a la nuestra. Con ello el antropólogo pudo comprobar que la práctica  ritual  y celebratoria estaba vinculada a la escenificación de identidades y sentimientos de pertenencia y exclusión a lugares y grupos socioculturales. Ahora bien, en Alkiza la identidad campesina era mucho más fuerte en 1984 que en los años 2000, época en que se mantiene la cena de esta festividad aunque con división de pareceres acerca de si los asistentes deben ser necesariamente agro-ganaderos o, si por el contrario, como fiesta de hermandad que estrecha lazos vecinales, subvencionada por el Ayuntamiento, que es quien invita, también si deben acudir a ella otros vecinos también contribuyentes.

Respecto a la fiesta de San Isidro hay que decir que, visto su declive en términos de vehículo aglutinador de sentimientos comunes y conductor de expresión identitaria labriega, las personas ligadas a las asociaciones locales más dinámicas resolvieron en 2006 revitalizar el festejo. Organizaron una semana cultural abierta a la pluralidad de segmentos sociales residentes en Alkiza, donde la cena-festín del 15 de mayo fuera una actividad más dentro de la programación general. De esta forma en la primera edición se incluyó una charla-coloquio sobre el futuro del caserío, que logró atraer a los baserritarrak (caseros), y no tanto a sus hijos ni a lugareños llegados de fuera que en su conjunto  se observan y examinan la idoneidad de compartir el espacio de la plaza organizando y participando en actividades abiertas y comunes.

Una procesión que en algunas poblaciones permanece sin cambios (Mendigorría, Obanos, Sangüesa…), con toda su solemnidad, o está en proceso de revitalización es la del Corpus Christi.

Como sucedía en otros pueblo de Gipuzkoa, en Rentería se hacía rodear de mucho esplendor la procesión de este día. Desde muy antiguo -al menos desde 1573 [73]- concurría a la procesión una cuadrilla de dantzaris, en la que formaban ordinariamente alrededor de quince muchachos, a quienes se proveía de zapatos y se alimentaba, por cuenta del Ayuntamiento, mientras duraban las lecciones de la danza dadas por el tamborilero asalariado de la villa. Disparaba las salvas acostumbradas una compañía de mosqueteros, mandada ordinariamente por el regidor en calidad de cabo; se les proveía de pólvora y cuerda y se les obsequiaba con un refresco. En la procesión que actualmente se celebra, colocan los vecinos en todo el trayecto lienzo blanco que solo es pisado por el sacerdote que lleva el Santísimo.

En Oñati (G), se mantiene la procesión con la brillantez de antaño. No sucede así en otras localidades de Gipuzkoa donde en el pasado se levantaban altares en consabidos puntos de su recorrido, la procesión discurría sobre piso alfombrado con distintas plantas, que de esta manera son bendecidas. En algunos pueblos se conservan para ponerlas en la fogata solsticial de verano, fuego que queda bendecido [74]. La procesión del Corpus en Donostia-San Sebastián en 1660 llamó la atención de un visitante francés -Matthieu de Montreuil- por aparecer en ella una especie de tarasca en forma de ballena sobre la que unos hombres hacían “contorsiones y movimientos extravagantes”, las tapicerías cubrían hasta cuatro pisos de las fachadas de las casas y en ella desfilaban hasta cien hombres vestidos de blanco bailando una ezpata-dantza, acompañados de gigantes, lo que en conjunto le hizo el efecto de una mascarada sin advertir que solemnizaba un día especialísimo del calendario festivo cristiano [75]. En la actualidad el Obispo de la diócesis preside la Misa  del Corpus seguida de  la tradicional   procesión que  desde hace años no se limita a  transcurrir alrededor del templo catedralicio del Buen Pastor, ante cuya portada familias donostiarras disponen una alfombra de pétalos, si no que   ha ampliado su recorrido por algunas calles de la ciudad hasta la Iglesia de San Martín, sede de la Adoración Eucarística Perpetua.  Acompañaban al cortejo  muchos niños y niñas  que han hecho  en el año su Primera Comunión y se mantiene la histórica ezpata-dantza ante el Santísimo.

Procesión del Corpus Christi en Pamplona, 2017 (Foto: Jesús Caso para Diario de Navarra)

Antaño, la procesión del Corpus Christi de Pamplona se celebraba con pompa y solemnidad. En 1919 se restableció una tradición de los tiempos más clásicos, como era la de engalanar los bajos de las casas de todo el trayecto procesional con variedad de tapices y cortinones. Hasta se solemnizó la fiesta un año antes con una novillada y conciertos vespertinos en los jardines de la Taconera. En 1943, terminada la procesión, el Ayuntamiento invitó a todos los participantes a un refrigerio a base de chorizo, pastas y vino. Todavía en 1968 el recorrido estaba cubierto por soldados de la guarnición y se dispararon salvas de honor al paso del Santísimo por la Taconera y a su entrada en la Catedral. Asistían numerosos hombres formados en filas de a seis en fondo. Explica Juan José Martinena que “hacia 1965 solían desfilar en la procesión unas doce cruces parroquiales en el orden de su antigüedad. Dejaron de salir en los años setenta, invocando unas razones litúrgicas difíciles de entender. En los últimos años, algunas –las más antiguas- han vuelto a salir, no sin dificultades para encontrar portadores que las lleven durante todo el recorrido. Antes las portaban los sacristanes, revestidos con alba y dalmática, escoltados por monaguillos. Por la mañana, a primera hora, las cruces eran llevadas por las calles, desde sus respectivas parroquias hasta la Catedral, acompañadas por el párroco y uno o dos coadjutores revestidos con roquete; precediendo a las cruces marchaba con gran porte el macero de la Catedral, pero en los años 60 se perdió esta tradicional figura, hasta que el año 2000, gracias a una iniciativa de los Amigos de la Catedral, se consiguió recuperarla… El Ayuntamiento dejó de asistir en corporación, con su séquito oficial, en 1975. En estos últimos años acude una representación municipal un tanto descafeinada” [76]. En los tiempos actuales la procesión ha reducido su recorrido pero aumentado su esplendor. En 2019 las calles se engalanaron con unos 240 pendones rojos (calle Mayor), amarillos (calle San Nicolás) y blancos (calle Zapatería) que incluían símbolos de los tres burgos y de la catedral; 150 niños de Primera Comunión asistieron a ella; tanto la procesión como la Misa previa fueron multitudinarias, con el baile de los seises (8 niños) ante el presbiterio en señal de respeto; gremios, hermandades y cofradías, con sus atuendos típicos y portando estandartes, flores y velas, encabezaron el nutrido cortejo procesional, junto a los danzantes de la parroquia de San Lorenzo, ante la que se levantó un altar con una réplica de la imagen de San Fermín haciendo en él una parada el Santísimo; unos voluntarios ofrecieron a los asistentes recipientes con pétalos de rosas.

Los actos religiosos del Corpus Christi se han simplificado en la ciudad de Olite (N), ya que en el pasado había hasta cuatro procesiones en tal día (de las dos parroquias de Santa María y San Pedro, de los franciscanos y de las clarisas, éstas en su convento): la de Santa María revestía gran pompa con acompañamiento de asociaciones piadosas, banderas, “angelicos” de Primera Comunión, hombres con hachas, coros, franciscanos, incluso se tiraban cohetes etc. Lo mismo ocurría con la de San Pedro, que ahora tiene una sola parada, a ella acude la Corporación Municipal.

En la procesión del Corpus del santuario de San Miguel de Aralar, donde la celebración se orientaba a los pastores, en los últimos tiempos acuden a ella multitud de montañeros y de visitantes, tanto de Navarra como de Gipuzkoa.

Unas celebraciones no han podido resistir el paso del tiempo. En Bedaio (G) la de la Amabirjina Martxoko o día de la Virgen de Marzo (la Anunciación de Nuestra Señora, 25 de marzo). A todos los que acudían a las vísperas de la parroquia se les agasajaba:  a los hombres con pan y vino y a las mujeres a un tazón de chocolate con bolado. Esta celebración de ambiente festivo desapareció tras la guerra civil, el año 1940. En Olite (N) la de San Antonio de Padua (13 de junio), ligada a los padres franciscanos con la novena de los Trece Martes y concurrida procesión por la ciudad, ha desaparecido al extinguirse la comunidad de frailes. La procesión de los carpinteros de Viana por San José (19 de marzo) desapareció en los 80.

Otras han sufrido variaciones. En Legazpi (G), al día siguiente de la Invención de la Santa Cruz, el 4 de mayo, se celebraba la Santa Cruz txiki con una danza llamada kapela-dantza similar a la gizon dantza o aurresku que bailaban los mozos el día anterior. Una vez realizada la kapela-dantza en la plaza, todos ellos salían para recorrer las calles del pueblo bailando y saltando (karrika dantza o pasacalles). Desde el siglo XIX esta danza siguió sin interrupción pero a partir de la década 1950 cayó en desuso hasta que en 1975 el grupo de danzas Sustraiak la recuperó recogiendo el testigo de sus mayores y se volvió a la costumbre de bailarla todas las mañanas del 3 de mayo [77].

De carácter cívico-social es la fiesta fraternal de Murillo el Fruto (N) llamada de “La Pesqueta (o Pescata). Se celebraba siempre el siguiente sábado después del día de San Marcos (25 de abril), víspera de la romería a Ujué”, recuerda Mateo Goñi Gabari (n. 1929). “Pero no había misa. O sea, que era una fiesta profana: bien de comer, bien de beber, juegos de cartas…”; … “era una manera de agradecer los trabajos, molestias y sinsabores que conllevan los cargos, honoríficos, gratuitos y obligatorios en beneficio de los demás ciudadanos”, por ejemplo limpiar la acequia grande o del molinar que se nutría del agua del río Aragón y servía para regar los campos desde tiempo inmemorial. Así lo explica Juan José Lacosta en su libro Murillo el Fruto, un pueblo del valle del Aragón. Colocaban en la acequia una red para capturar barbos, madrillas, alguna anguila… y comerlas asadas en dicha fiesta que despareció en la década de 1970 debido a la contaminación de la industria papelera de Sangüesa (N), entonces este “menú” lo sustituyeron con ternasco asado. “Hoy se vive mejor y , en vez de madrillas, comemos merluza”, añade Antonio Marín Napal. “Pero si me dieran a elegir, al menos un día, me quedo con los barbos. Al menos aquellos, se criaban aquí. Además, como se alimentaban de lo bueno que traía entonces el río, ni siquiera tenían espinas”. Esta fiesta favorecía la convivencia entre los vecinos del pueblo [78].

Finalmente hay que añadir fiestas populares ligadas a la onomástica local que se celebran con motivo de romerías entre abril y mayo: Santa Zita en San Martín de Unx (N) (antes protagonizadas por las cuadrillas y hoy de carácter más familiar), Santa Rita en Olite (N)  (con romería a la ermita de Santa Brígida en cuyas cercanías hoy abundan los chiringuitos para la venta de productos), la Virgen de Nuestras Manos de Murchante (N) con romería a la ermita de San Gregorio en la Pascua Florida (recuperada recientemente con concentración rociera), entre otras muchas que podrían mencionarse. Una excepción en el tiempo -porque se celebra en junio con misa rociera y bailes flamencos- es la Fiesta del Rocío en honor a la Virgen en Rada (N), llevando su imagen en carro engalanado desde la parroquia a la laguna, seguida por los asistentes a pie o a caballo, todos vestidos con la indumentaria sevillana. Se celebra desde 1995. En el trayecto se para a rezar el Ángelus y, ya en la laguna, se reparten a los asistentes bocadillos y vasos de rebujito .

Ciclo de verano

 El ciclo festivo de verano se abre con la celebración popular del día de San Juan Bautista (24 de junio) Si a principios del siglo XX perdían vigencia la “sanjuanada” curativa de males y la ronda de los mozos a las mozas acompañadas de enramadas en sus puertas (Améscoas N), lo que ha predominado son las hogueras tradicionales con saltos sobre ellas. Hay peculiaridades dignas de mención, alguna desaparecida y otras novedosas.

En Viana (N), la costumbre de salir las cuadrillas al campo a hacer chocolate por la mañana de este día desapareció hace unos cincuenta años (1935 aproximadamente).

En Alkiza (G) [79], comarca de Tolosa, al caer la tarde el 23 de junio se hace la hoguera a base de leños y utensilios viejos. Hasta recientemente lo normal en el pueblo ha sido que cada casa hiciera su propia pila de material combustible dentro de la propiedad, en versión familiar. Con la irrupción de la Gurasoen Elkartea (Asociación de Padres) en la vida local, sus miembros vieron en la fiesta de San Juan una oportunidad para la reunión social. Así, desde 1993 Gurasoen Elkartea prende una gran pira de troncos y ramas en la plaza del pueblo la víspera del santo. La fiesta consiste en una merienda opípara al aire libre, que los integrantes más activos de la sociedad cocinan, sirven y sufragan. La merienda termina dándole fuego a la pira, sobre la que saltan pequeños, adolescentes y adultos, mientras que las llamas se mitigan y se tornan brasas, impregnando así a la efemérides de una dimensión comunitaria, que antes adolecía. Sin embargo, el grado de asistencia es bajo, pues todos los segmentos de la población no participan en el evento con la misma intensidad, ya que los residentes en caseríos siguen con la antigua usanza de quemar una hoguera propia, y la comunitaria de momento atrae la participación de los oriundos y foráneos que viven en pisos de urbanizaciones, aunque se afirman nexos sociales con posibilidades en el futuro.

Tal día, en la localidad de Bermeo (B),  iban andando desde la población a la ermita de San Juan de Gaztelugatx, aunque últimamente la mayoría lo hace en coche hasta sus proximidades. Allí se dan las gracias y se oye misa. Se compran escapularios, se da limosna y en los últimos años suelen vender bebidas y pinchos. Después, la gente comía lo que llevaba, mientras que ahora toman algo en el restaurante próximo de Urizarreta o bajan a Bakio para comer. De vuelta a Bermeo, al anochecer, continuaba la fiesta. De víspera se encendían hogueras en los caseríos y zonas próximas a la población. Desde la década de 1980 se ha institucionalizado una gran hoguera en la Plaza de Arriba, donde aprovechando la ocasión desde 1979 se colgaron de la fachada del Ayuntamiento 14 muñecos de trapo representando a las brujas (hamalau atzo trompeta jjoten matrallo baten ganian); los primeros años se quemaban en la hoguera, dejando de hacerlo por sus connotaciones represivas. En la primera mitad del siglo XX la mayoría vestía de blanco para acudir a la ermita, incluso con pantalones blancos, pero a finales del siglo se ha extendido el traje de mahón [80]  como festivo con un pañuelo al cuello, atuendo que se extiende a todas las fiestas del verano. Alguno prefiere llevar pantalón vaquero y camisa blanca pero entonces tiene que oír aquello de Gernikakue zara ala? (¡Qué!, ¿eres de Gernika?) [81].

El programa festivo de Bermeo en torno a San Juan no se detiene ese día sino que continúa en la víspera de la Degollación del Santo, el 29 de agosto, festividad de La Madalena (Magdalena) en que, conjuntamente con el pueblo vecino de Bakio afirman los límites municipales sobre la isla de Izaro cuya reivindicación se disputan desde antiguo, “a la que el gobierno de EA, integrado en EH Bildu, quiere denominar “Fiesta Izaro” rompiendo con una tradición de siglos… ; la fiesta rememora la jura de los fueros o leyes ancestrales de Bizkaia, en la iglesia juradera de Santa Eufemia (de Bermeo), por los reyes de Castilla… dirigiéndose luego a visitar el convento franciscano de Izaro. El actual gobierno municipal también ha anulado esta primera parte de la ceremonia, la más significativa desde el punto de vista político, y desde el ayuntamiento se dirigen directamente al muelle. En los últimos años el cortejo marítimo que va a Izaro y a los pueblos limítrofes, utiliza también una embarcación y una escenografía más propias de un pic-nic que de una bella fiesta medieval, con elementos barrocos [de modo que] está claro el proceso de degradación que ha sufrido…” [82]. Una vez en la isla el alcalde lanzará una teja al mar reivindicando la posesión de la isla.

De carácter reivindicativo e histórico es también la Fiesta de la Bandera en Elciego (A), que en la década de los 80 comenzó a llamarse de la Independencia, por conmemorar el 2 de julio la obtención por parte de esta población del título de Villa, que se obtuvo tal día de 1583. La fiesta gira en torno a la exaltación de la bandera de la villa, que es bajada por el balcón de la casa consistorial para ser entregada al síndico que la llevará hasta la iglesia para la Misa y, acabada ésta, hasta el Rollo o Picota donde se la hará tremolar con la repetición de las danzas que se ofrecen en septiembre con motivo de las fiestas en honor a la Virgen de la Plaza. Tras la Guerra Civil de 1936 escasearon los muchachos que las ejercían por lo que se hicieron cargo de ellas las chicas, costumbre que se mantiene a día de hoy con un intento de los chicos por recuperar su protagonismo como danzantes.

A la festividad de San Juan siguen otras reseñables donde, en un sentido o en otro, se manifiestan las transiciones operadas.

De nuevo y sin salir de Bermeo (B), San Pedro (29 de junio) ha sido la gran fiesta de los pescadores en siglos pasados, celebrándose incluso corridas de toros para festejarla. Hoy se mantiene con misa y autoridades, procesión con la imagen del santo y, a principios del siglo XX, se renovaban los cargos de la Cofradía y se iniciaba la costera del bonito. El 16 de agosto, San Roque, tras la romería a su ermita en el término de la Atalaya, los jóvenes bajan en cuadrillas al Parque, bailando aurreskus y zabaletakos, pero esta costumbre de la “bajada” va a menos porque los jóvenes prefieren marchar a las fiestas de Gernika [83]. Estas fiestas, a las que se une en la villa pesquera de Lekeitio (B) la de San Antolín (2 de septiembre), han sufrido variaciones desde el siglo XV pero para mejorar en cuanto a la asistencia multitudinaria como foco de atracción turística, en evidente antagonismo con la conmemoración, antaño particular, de sus vecinos [84].

Distintas Mari Jaiak comercializadas para el visitante (Foto: EFE para Deia) 2019

El verano, como antes hemos referido, es el tiempo por excelencia de las fiestas patronales. En otro artículo nos hemos referido a los Sanfermines de Pamplona, ahora vamos a mencionar la Aste Nagusia o Semana Grande de Bilbao, que se inicia el 15 de agosto, una fiesta que no ha permanecido inalterable a lo largo del tiempo. En la Basílica de Nuestra Señora de Begoña tiene su arranque festivo el magno acontecimiento en la festividad mariana de la Asunción de la Virgen. Confluyen en el lugar el ritual religioso (misa solemne presidida por el prelado de la diócesis) con el civil, en una especie de simbiosis muy significativa. Tras la misa, ya en la parte exterior trasera de la Basílica, tiene lugar un breve pero también digno homenaje ante un retoño del Árbol de Gernika plantado en el lugar acompañado del canto del Gernikako Arbola, terminado el cual en un proceso translativo se pasará a ensalzar a otra “dama”, Mari Jaia, figura perteneciente a una nueva mitología urbana convertida en un icono representativo del jolgorio, alegría y bullicio festivos que marca un tiempo festivo diferente, más identificado y propio para una ciudad transmoderna y secularizada como es el Bilbao del siglo XXI [85]. En cierto sentido guarda paralelismo con el muñeco Celedón, el personaje popular que abre y cierra las fiestas patronales de Vitoria-Gasteiz en honor a la Virgen Blanca, “bajando” y “subiendo” por un cable tendido desde las alturas, que fue puesto en práctica en 1958 para añadir a las fiestas locales un plus de singularidad. La Maria Jaia de Bilbao permanecerá haciendo acto de presencia permanentemente durante todos los días festivos para desaparecer, pasto de las llamas y convertida en cenizas sobre las aguas de la Ría de Bilbao, cerrando así la Semana Grande/Aste Nagusia. La gente se fotografía con Mari Jaia, su figura aparece en escaparates, se reproduce su imagen en las txoznas, se venden pequeñas mari-jaias en la calle, en tiendas de recuerdos, se representa en forma de dulce en pastelerías, etcétera. La Semana Grande/Aste Nagusia responde a una ciudad que ha transmutado democráticamente y que por lo tanto se desprende y separa cada vez más netamente de la normatividad propia de una celebración -y haciendo suyas las palabras de Homobono -imbricada en los valores de la religiosidad tradicional y de la ideología propia del tardío-franquismo, tendente a limitar la fiesta a los espacios de carácter e iniciativa económica privada (toros, teatro, circo, barracas…) [86]

Paralelamente a las fiestas autóctonas, en esta sociedad pluricultural que es la ciudad de Bilbao, celebran festividades colectivos inmigrados hace un siglo o más desde su respectivo ámbito regional de origen, a través de sus centros. Y a ellas se suman hoy análogas festividades a cargo de la migración transnacional y de su entramado asociativo, como el que pone fin al Ramadán o la festividad del cordero, ambas de referente religioso e identitario musulmán. O el Año Nuevo Chino, fiestas que constituyen momentos de reafirmación de sociabilidades vecinales e inmigrantes en la diáspora, que intentan recomponer la entente en las relaciones sociales a partir de este paréntesis de intensa sociabilidad que es la fiesta [87].

En el Valle de Soule, Zuberoa (I), la estación del verano es la apropiada para hacer la obetaka (o etxe-inguruka) Consiste en que los jóvenes solteros (gazteak, entre 15 y 25 años) se junten, durante los dos o tres sábados inmediatamente anteriores a la celebración de la fiesta patronal con la intención de recorrer las casas de la municipalidad, una a una, a fin de solicitar de sus moradores una ayuda económica para sufragar las fiestas patronales y ofrecer una comida al resto de jóvenes al final el verano. Esta práctica de visitar las casas por parte de la juventud soltera también se sigue en carnaval, y es, o ha sido hasta tiempos recientes, un fenómeno bastante común y extendido en el País Vasco, tanto Norte como Sur. (Los datos fueron tomados en 1991) Este comportamiento ritual ha sido tradicionalmente ejecutado exclusivamente por los jóvenes adolescentes de sexo masculino, pero hasta la década 1970. A partir de entonces la participación femenina ha venido alargándose.

Al llegar a cada casa los jóvenes tocan la txirula y danzan ante su puerta, piden permiso para franquearla, son invitados a subir por sus dueños y reciben de ellos en la cocina un refrigerio consistente en vino, refrescos, café, pacharán, con galletas o magdalenas, alargan un sobre al dueño para que lo devuelva con dinero, se despiden de ellos y siguen a la siguiente casa; si pasan de largo ante una de ellas es porque están de luto y no se puede turbar el dolor de la familia [88].

Y al hilo de esto viene bien hacer una consideración de cómo han variado las cuestaciones en Vasconia.

Los pequeños grupos de postulantes que recorren los caseríos varían en número y sexo de sus componentes. Se puede decir que generalmente hasta aproximadamente 1940  estas cuestaciones “juveniles” eran todas protagonizadas por hombres de entre 18 y 45 años y todavía, aunque el servicio militar no es obligatorio para los jóvenes, siguen celebrándose en muchos lugares la “fiesta de los quintos” (así llamados los que “entraban en caja” y quedaban disponibles para entrar en filas), o sea aquellos nacidos en el año de su mayoría de edad. “Pedían dinero por las casas y con lo que sacaban celebraban una comida y baile junto con las quintas” (Viana N). En Navarra los quintos y quintas solteros aún eligen entre ellos en días señalados (Santa Águeda, San Juan, San Francisco Javier) a los mayordomos/as que coordinarán el desarrollo de las fiestas patronales (Valles de Elorz, Améscoas, Erro, Arce…). Hoy en día en estos grupos de postulantes los hay de muchachas mayoritariamente como sucede  en Oiartzun (G) o Arano (N); mixtos como en Beskoitze (L), Basusarri (L), Ezpeleta (L), Almandotze (N), Bera (N), Salcedo (A) e Irun (G); o, únicamente varones como en Abaltzisketa (G), Amezketa (G), Hazparne (L), Lesaka (N), Markina (B), Mundaka (B) y Ustaritze (L). En algunos de estos últimos casos, la mujer ha podido o puede entrar a formar parte como integrante del conjunto musical. También la edad de los participantes ha variado, rebajándose de los 18-20 años, a entre 14 y 15 años en ciertos grupos e incluso menores. Tanto la edad, como el número de participantes, como la proporción de sexos, se hallan en constante cambio.

Los niños ven actualmente en las cuestaciones de estos festejos una fórmula complementaria a la obtención de un dinero que pueda ser utilizado, según edades, en una merienda, una excursión a un zoológico o como ayuda a un viaje de fin de estudios. Antaño, la consabida obtención de productos en los caseríos y su correspondiente celebración festiva, eran el único argumento extraordinario ante la precariedad de la situación de muchas zonas del país [89]. Por el contrario, en la Montaña de Navarra y hasta la Cuenca de Pamplona, los niños realizan el Txinurri (hormiguita y por extensión pequeñajo) más tarde, por Todos los Santos, anticipándose al Carnaval de invierno, hasta no hace muchos años para recibir castañas, consideradas una golosina en tiempos de escasez que ahora, en época de vacas gordas, prefieren sustituir por chucherías o dinero. En el Valle de Elorz se postulaban al grito de ¡Chinurri, minurri / échanos castañas / y levanta el piturri!. En Burlada (N) recogían castañas y almendras lanzadas por los vecinos a puñados al grito de ¡Castaña nazari, ofrenda lizari! En el valle de Arce (N) la rebucha no solo contenía castañas sino también avellanas y nueces, que los niños reclamaban a gritos ante la puerta de las casas con  aquello de ¡Chuiguila minguila curruscario / abre la puerta del armario! [90] Y esto sucedió hasta mediados del siglo pasado. Vemos, por tanto, que los niños reaparecen en el tiempo en que encarnan en diferentes pueblos a los “obispillos” San Nicolás y San Gregorio como una muestra de ese “mundo al revés”, en expresión de Caro Baroja, en que los desposeídos y débiles se hacían con el poder por un día [91].

Volviendo la mirada hacia Navarra, en las fiestas de Olite con motivo de la Exaltación de la Santa Cruz (14 de septiembre), podemos comprobar la adaptable programación en función de los gustos y tendencias de los últimos años, cosa que no es exclusiva de este enclave pues por doquier las fiestas de los pueblos han mejorado su oferta de espectáculos de diversión y deportivos. Los festejos en Olite se han afianzado desde 1979 por la introducción de una especie de “Riau Riau” en el que los jóvenes, danzando al compás de la música, retardan la entrada de la Corporación Municipal en la iglesia de Santa María para la celebración del acto religioso así llamado “de las Vísperas”. Se conserva con gran devoción la adoración al Santo Cristo de dicha iglesia en tal ocasión. Asimismo, en el terreno profano, se mantiene, si no va en aumento, el gusto por correr las vacas y toros de lidia en esos días de fiestas patronales. Desde 1975 hacen suya las mujeres la diana del segundo día de fiestas. Asimismo ha aumentado el número de gigantes. Hacia 1970 la Banda Municipal dio paso a los conjuntos de fuera en el baile nocturno de la plaza, dando entrada a nuevos ritmos, música más variada y juvenil, manteniéndose los casados como los más asiduos. Se ha arraigado la costumbre de tomar el vermut en los “pipotes”. El protagonismo de los niños en las fiestas ha crecido con un programa y día exclusivo para ellos. Y estando en tierra vinícola no viene mal recordar dos fiestas populares de nueva creación con el mismo hilo conductor del vino: la Fiesta de la Vendimia de Olite, a la que dedicamos un artículo aparte, y, en el último domingo de mayo, en la vecina villa de San Martín de Unx, el Día del Rosado, instaurado en 1999 para la exaltación del vino rosado, precedido de una chistorrada popular y una muestra de alimentos artesanales, visita a las bodegas productoras y exposición de sus vinos, para finalizar con una comida popular en el frontón. Se convoca un certamen literario sobre el vino y otros actos paralelos que varían según los años.

Ciclo de Otoño

 La estación del otoño nos lleva a rememorar ciertas fiestas de arraigo en el pasado que no lograron sobrevivir: la “noche de la zorra”, en la víspera de la Purísima (7 al 8 de diciembre) en Mendigorría (N), consistente en un recorrido de las cuadrillas de mozos por las bodegas particulares del pueblo acompañando el consumo de castañas con tragos de vino tras lo cual buscaban a una zorra imaginaria, desapareció con la clausura de aquellas bodegas; la oilasko jate o recogida de pollos por jóvenes de ambos sexos por las casas del barrio de Altzola de Aia (G), con los que luego merendar el día del patrono San Román (18 de noviembre), que sobre 1980 dejó de practicarse; desapareció asimismo la costumbre de hacer una hoguera en el Portal de Olite (N) en la víspera de la Virgen Milagrosa (27 de noviembre), ocasión en que las Hijas de la Caridad (San Vicente de Paúl) lanzaban castañas desde la ventana a los concurrentes; hasta la primera mitad del siglo XX  se procesionaba en San Martín de Unx (N) con el Lignum Crucis por los límites del pueblo buscando su protección, esta “fiesta de las reliquias”, que se exponían en el altar mayor, era de voto instaurada en 1825.

En esta época se conmemoran en Navarra a varios patronos, San Saturnino y San Francisco Javier, cuyas fiestas en líneas generales siguen las tradiciones religiosas acostumbradas. A la celebración de San Saturnino en Artajona (N) se le han añadido pruebas deportivas (carrera de layas, cross) y el reparto gratuito de castañas asadas y vino que reparte el Ayuntamiento desde 1999. A la de San Francisco el Día de los Javieres, encuentro festivo en el solar del santo de quienes se llaman así, a quienes se obsequia con algún detalle y una foto de grupo. Este tipo de fiestas han proliferado a partir de 1970 en Navarra: así existen  los días de las Leyres, Iraches, Iranzus e Idoyas cuya celebración en el monasterio o ermita correspondiente va acompañada de una Misa y ofrecimiento de flores para honrar a su patrona. Las celebraciones de los patronos San Francisco Javier (Navarra) y San Ignacio de Loyola (Gipuzkoa) se han convertido también en fiestas de carácter identitario con asistencia a los actos programados en sus santuarios de representantes de la clase política y ostentación de banderas. Celebraciones locales de patronos como San Guillermo de Arnotegui (Obanos), San Esteban (Berriozar), San Cristóbal (Cintruénigo), San Martín (San Martín de Unx), San Nicolás (Garínoain), San Gregorio (Elorz) que hunden sus raíces en la devoción popular, se encuentran en franca recuperación, y estos dos últimos lugares celebran en tal fecha la tradicional costumbre del “obispillo”.

El 7 de octubre, ha sido tradicional honrar a Nuestra Señora del Pilar con un rosario de madrugada conducido por los cofrades del Santo Rosario y cantado por los auroros o rosarieros (así llamados en Sangüesa N), conocido por el nombre de “rosario de la aurora”. Se mantiene en Olite, se perdió hacia 1960 en Viana, se recupera en Pamplona… El caso pone de relieve la presencia de los auroros honrando con sus cánticos a las principales advocaciones del calendario litúrgico, en especial a la Virgen María. El canto de la aurora, se ha extendido por la Navarra Media y Ribera en los últimos años, hasta el punto de realizar anualmente y por turno una concentración de grupos en los pueblos que los conservan. En tal día los grupos se reparten por las calles del pueblo luciendo sus cánticos religiosos. Los vecinos les agasajan montando al aire libre mesas con viandas para que repongan fuerzas. Acuden de todos los lugares en autobuses y el resultado es una gran fiesta popular [92]. Es el canto de la Aurora una costumbre casi extinguida en Álava, aunque se puede afirmar que se observa un ambiente de recuperación a partir del primer Certámen alavés de Auroras que se celebró en Elvillar, coincidiendo con sus fiestas patronales de agosto de 1977, por iniciativa del etnógrafo Joaquín Jiménez.

Las costumbres han variado el día de Difuntos o Ánimas (2 de diciembre). Antes a los difuntos se les tenía miedo, apenas se visitaba el cementerio, que hoy cuida la población con esmero. Se ha desprendido la celebración de todo dramatismo, borrado por el concilio Vaticano II, para ganar en hondura recordando a los familiares difuntos con oración personal no solo en esa ocasión. En los últimos años del siglo pasado, se ha introducido una costumbre muy atractiva para jóvenes y niños, difundida desde Norteamérica por el cine y la televisión, y bastante rechazada por los mayores. Se trata de la “Noche de Hallowen” o de Los Muertos Vivientes. Las grandes superficies y comercios, en su afán vendedor, se han convertido en los mejores propagandistas de este fenómeno social que se apoya incluso en las escuelas infantiles, y de hecho compite a nivel profano con la conmemoración cristiana del Día de Todos los Santos y de los Difuntos. En tales días se tenían refecciones ya desaparecidas. Por ejemplo, en Bermeo (B), el cura llevaba a los jóvenes del barrio de Almike vino y olátak (bollos tomados de las fuesas de la iglesia) para recuperar el resuello tras el bandeo de campanas que tenía lugar desde el toque del alba al mediodía, costumbre perdida tras la última guerra; en Eibar (G), y hasta la década de 1990, hombres y mujeres consumían de postre castañas por separado, en lo que se llamaba Gaztañerre Eguna (Día de las Castañas, el lunes posterior al novenario del día de los fieles Difuntos)

Otras fiestas son de carácter profano aunque en ocasiones es difícil desvincularlas del calendario religioso. Tal es por Santa Lucía (13 de diciembre) la llamada “noche de las farinetas”, que se celebra en Ribaforada (N) desde hace más de cien años. Consiste en que los chicos de 14 a 16 años van a casa de sus compañeras de quinta y lanzan a sus puertas las “farinetas”, hechas con una mezcla de arena, agua y serrín [93]. Además, también suelen dejar a la puerta flores a las que consideran guapas y cardos a las que no les gustan por la razón que sea. Obedece esta costumbre a que antaño, cuando la chicas prácticamente no salían de casa excepto para ir a misa, los chicos de Ribaforada se las ingeniaban para poder ver a aquellas que les gustaban, aunque fuese solo por unos minutos. En 2018 sólo una chica accedió a participar en el evento. Las otras 41 quintas no quisieron tomar parte y así lo comunicaron a los chicos, que respetaron lo acordado en una reunión previa, en la que el alcalde dejó claro que sólo había dos opciones: o prohibir el acto o respetar la decisión de las que no quisieran participar, así como manchar sólo la puerta y no toda la fachada para evitar quejas y una discusión acerca de si la fiesta era o no machista que se suscitó en la ocasión y derivó en su prohibición un año después. La fiesta ha quedado en entredicho y se le presenta un futuro comprometido.

En Miranda de Arga (N), en la festividad de la Virgen del Pilar (12 de octubre) se organiza desde 1966 el Día de la Caza, jornada de hermandad que se inicia con la apertura de la veda, y tiene su punto central en la comida popular de las piezas cobradas (conejos, liebres y perdices) a la que se añaden los barbos pescados en el río Arga asados a la parrilla y algún que otro cordero que pone la sociedad de los cazadores, encargada de aportar el pan, el vino y el postre. Su colofón es un espectáculo de vaquillas y baile nocturno.

Interesa considerar también la “Sanmiguelada”, como así llaman en el Valle del Roncal a otra costumbre de aire festivo. Es la entrada de los rebaños de ovejas de los valles pirenaicos navarros a los pastos de invierno de las Bardenas el 29 de septiembre, que de ser un día de trabajo se ha convertido en jornada de hermandad para los asistentes.  Explica Pablo Orduna su sentido [94]: “En Uztárroz e Isaba se producía el cambio de pastores duleros de contrata y los ganados trashumantes comenzaban su camino hacia las Bardenas. En Garde, se marchaba hasta la muga con Aragón. Ahí se reunía a los habitantes del valle con sus vecinos de Ansó y Fago (Huesca). Tenía lugar entonces la Junta de San Miguel, aunque popularmente se la conocía como la Junta de Puyeta por celebrarse en el enclave ansotano de dicho nombre, en el camino real que unía Garde y Ansó. Esta reunión de acuerdos desapareció en la primera mitad del siglo XVII aunque desde el año 2006 se han realizado actos en busca de su recuperación y consolidación en el calendario local”.

Las fiestas de hermandad se han extendido por Vasconia con la intención de rememorar costumbres y exaltarlas con ánimo festivo e identitario en determinados “días”: el del Gaitero en Laguardia (A) (desde 1975), el de las Almadías en Burgui (desde 1992), el Artzai Eguna de Huarte Arakil (1968), el Dantzari Eguna de Iruña-Pamplona (1978), de la Aézkoa, de Guesálaz, de Burlada, el Baztandarren Biltzarra en Elizondo (1964)… Una de las más recientes en iniciarse es la fiesta del acompañamiento del rebaño de vacas por sus propietarios (los cooperativistas de la granja Axuria del Matadero de Monleon en Zuberoa), desde la localidad suletina de Altzükü hasta los pastos de montaña de Ahüzki, situados entre Baja Navarra y Soule (I), lo que hacen un sábado del mes de junio. Son diez kilómetros de marcha ascendente por la carretera que surca el bosque Las Arbaillas. La fiesta la preside, en destino, una misa, luego danzas, recital de cantos suletinos y comida de hermandad. El objetivo es promocionar la raza vacuna Blonde de Aquitania  y productos cárnicos derivados en un evento que aúna desarrollo rural, salud alimentaria, ecología medio-ambiental y turismo cultural [95]. Con parecido objetivo de promocionar lo propio con visión comercial es la Feria de la Trufa en Orísoain (N), dotada de apariencia festiva, esta sí en el mes de diciembre.

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Imagen de la portada: Los tres Reyes Magos y sus pajes en la Fiesta de la Epifanía o Trufania de Donibane-Lohitzune (San Juan de Luz) en 1930. Foto: Colección de Jeanne Salha (tomada de dantzan.eus)

Esta investigación forma parte de la redacción del Calendario tradicional festivo y religiosidad popular para el Atlas etnográfico de Vasconia, en preparación por el grupo Etniker de Euskalerria.

Notas

[1] GARMENDIA LARRAÑAGA (1989: 12)

[2] AGUIRRE SORONDO (1989: 54-55)

[3] DUEÑAS (2008: 159)

[4] CARO BAROJA (1984)

[5] JIMÉNEZ (1987: 190-191, 195-196, 202-203) Este etnógrafo alavés, con referencia a lo expresado sobre el Olentzaro, saca la conclusión de que ha nacido en Álava una fiesta (que no ha sido propia de Álava sino traspasada de otra parte del País); que ha nacido con fines políticos (exaltación de lo vasco) y o antirreligiosos, y que incluso se realiza a cualquier hora del día y no con carácter único para la Ciudad sino para cada uno de sus barrios y a veces, no con carácter festivo sino con intenciones reivindicativas de derechos, situaciones etc., cuya legitimidad sin embargo no juzga.

[6] HOMOBONO MARTÍNEZ (2006: 28)

[7] Con respecto a las procesiones de Semana Santa de Segura y Hondarribia, en Gipuzkoa, y la actitud del público ante ellas, escribe Antxon Aguirre: “La actual tendencia al laicismo, el abandono masivo de las prácticas religiosas, han hecho que los actos en estas villas con el tiempo hayan pasado de ser “de participación mayoritaria” a espectáculos de exhibición para los “mirones». Esto, unido a la irrupción también en estos actos de los signos de la sociedad técnica, llámense cámaras de fotos y de vídeo, automóviles u otros, produce un cierto estado de desasosiego entre los actores del rito que, participando con móviles de devoción, se sienten animales de zoo escudriñados a través de una invisible mampara de cristal” (AGUIRRE SORONDO (1991: 55). Por su lado, Julio de Urquijo describe las procesiones de Hondarribia (entonces Fuenterrabía) en 1909 que ya entonces revestían solemnidad, e incluso se refiere a las de Irún (G.): URQUIJO E IBARRA (1909: 337-339)

[8] Preguntando a los propios actores qué es lo que les mueve, responden siempre que lo hacen por tradición familiar, por alguna promesa, y por el propio orgullo como balmasedanos. De suyo, para encarnar a los personajes principales hay lista de espera de más de cinco años y encontramos auténticas sagas familiares, en ocasiones en tomo a un mismo tipo de personaje, pues ya lo consideran consustancial a su actual ser (ACASUSO ALONSO, 1993: 40-44; ETXEBERRIA MIRONES, 1991)

[9] SÁENZ DE URTURI (1990: 20)

[10] IRIGOIEN, I. (2012: 35)

[11] HOMOBONO (2006: 28).

[12] JIMÉNEZ (1991: 48-59) ; SALBIDEGOITIA (1987: 211); MIRANDA y RECALDE (Inédito)

[13] ARAMBURU URTASUN (1987: 40) El mayordomo, junto a su compañero, que será quien le sustituya al año siguiente, tiene la función y responsabilidad de contratar a los músicos, recibirles y darles alojamiento, lo cual se realiza a veces en su propia casa. Hacen de bolseros y junto con la mayordoma y la compañera tienen el privilegio y, a un tiempo, el deber de iniciar todas las tardes el baile de la era. Para ello bailan siempre el primer toque en solitario ambas parejas y también, tras cambiar de pareja, el segundo. Las mayordomas atendían la mesa de la comida comunitaria del último día, y en muchos pueblos debían de elaborar los codiciados piperropiles que las mozas entregarían, selectivamente, a los mozos. Pero la función típica de la mayordoma, y compañera, en la tarde de la fiesta es la de servir, durante el descanso del baile, el chocolate y los bolados a los músicos y mayordomos. Existía toda una organización juvenil que contaba con su propio sistema de elección y responsabilidad.

[14] ORDUNA PORTÚS (2014-2015: 48-50)

[15] LABEAGA MENDIOLA (1990: 703-704)

[16] AGUIRRE SORONDO (1989: 49-50)

[17] Y, añade con referencia a Navarra: “en la localidad navarra de Arruazu se organizaba anualmente un concurso de campaneros, único en muchos kilómetros a la redonda, que en 1988 no se ha celebrado ya, pues “no era del interés de los mozos del pueblo”.

[18] ARAMBURU URTASUN (1987: 42-46)

[19] JIMENO JURÍO (1987: 21-27)

[20] GURBINDO GIL (2016: 180)

[21] Fiestas de aldea (IRIBARREN (1997: 327)

[22] JIMÉNEZ (1991: 48-59)

[23] ZUBIAUR (2007: 454)

[24] BEGUIRISTÁIN GÚRPIDE y ZUBIAUR CARREÑO (1990, 475-488)

[25] ARAMBURU URTASUN (1989: 356)

[26] DOMENCH GARCÍA (2018: 79-80)

[27] En 1994, se introdujo este personaje en San Sebastián, como repartidora de regalos junto a Olentzero. Sin embargo, no se trata de un personaje inventado: ya aparece en al menos una canción navideña en euskera recogida por Resurrección María de Azkue. La canción trata de una mujer así llamada que quiere ir a Belén a visitar al Niño recién nacido, pero a la que advierten que para ello tendría que cambiarse de falda y ponerse una un poco más presentable. Mari Domingi se relaciona con las fiestas ancestrales del solsticio de invierno en tierras vascas. Representa la feminidad, la llegada del invierno y el nacimiento del año nuevo. Es pastora y se dedica a cultivar la tierra, pero también sabe de astrología y de plantas medicinales. Además, se suele decir que le encantan las manzanas asadas, y los niños suelen dejarle unas cuantas antes de ir a dormir la noche de Navidad. (WIKIPEDIA; ALIJOSTES BORDAGARAI, s.f.)

[28] Es necesario advertir que hasta 2007 las festividades cristianas se ceñían al calendario establecido por el Martirologio Romano de 1749, o lista oficial de santos proclamados por la Iglesia, a la que se iban añadiendo los santos posteriormente canonizados. Pero en 2007 la Conferencia Episcopal Española publicó el “nuevo” Martirologio Romano, reformado por mandato del Concilio Vaticano II, promulgado por el Papa Juan Pablo II. Por consiguiente, en el nuevo Martirologio cambiaron las fechas y celebraciones de algunos santos.

[29] TRUFFAUT (1987: 293-319)

[30] VEYRIN (1949) cit. por TRUFFAUT (1987: 301)

[31] Acotz (en euskera Akotze) es un barrio de San Juan de Luz en el departamento de Pirineos Atlánticos. Está situado en el noroeste del municipio, a cinco kilómetros del centro de la ciudad y a sólo un kilómetro del centro de Guéthary.

[32] El Suizo venía a ser como el pertiguero o macero que habría la comitiva.

[33] Esta fue la Navidad de los orientales, especialmente en la Iglesia de Alejandría, donde parece haber suplantado la fiesta pagana del sol. Gradualmente, en la Iglesia Latina, la adoración de los Reyes Magos se convirtió en el principal objeto de la fiesta.

[34] En la reunión en línea del consejo directivo del Atlas Etnográfico de Vasconia 06.03.2021.

[35] BARANDIARÁN (1947: 176)

[36] ALBERDI LONBIDE y ETXABE ZULAIKA (2008: 236)

[37] Esta información de Zubieta se debe a José Luis Altxu Fagoaga, transmitida a GARMENDIA LARRAÑAGA (1998: 79 y 89)

[38] JIMÉNEZ (1987:  201)

[39] Era general en Vasconia la creencia de que el sonido de estos bronces ahuyentaba las tormentas y granizadas. Existía un toque para cuando amenazaban fenómenos atmosféricos peligrosos, mezcla de aviso y de exorcismo; toques de nublado, tempestad y otro específico para el conjuro. Pero es que, además, se suponía que el campaneo tenía la virtud de espantar a las brujas y a todos los númenes malignos en general. ARRIET AZPÍROZ, A. (2011: 1.2.)

[40] ORTA RUBIO (1988: 176)

[41] IRIBARREN (2003: 164)

[42] ARRIET AZPÍROZ, A. (2011: 1.2.) Así lo hacía fray Martín de Andosilla, en 1510, en su obra De Supertitionibus.

[43] LARRAONDO NAVASCUÉS (1990: 239-260)

[44] MOGNA (2020 C: 24)

[45] En euskera se designan de varias maneras: iñauteriak, iñoteria, inhauteria,iñateria, ihauteri, ihaute, iaute, o iote, según las zonas, o bien aratuztea o aratoste.

[46] DUEÑAS (1999)

[47] ALFORD (1931: 383); IRIBARREN (1949: 189-202); CARO BAROJA (1965: 5-22).

[48] GARMENDIA LARRAÑAGA (1984: 5); AGUIRRE SORONDO (1984: 149-172)

[49] FELIÚ CORCUERA (1982)

[50] “La celebración de los carnavales llena de color las aulas de los colegios de toda Navarra”, Diario Escolar, 3 de marzo de 2020.

[51] BIDADOR (2016: 422)

[52] Esta información está tomada de una de las fichas depositadas por J. M. de Barandiarán en 1936 en el Archivo de la Sociedad de Eusko Folklore. Muy probablemente las informaciones de Ormart se refieran a la década de 1920 incluso antes.

[53] ARRARÁS SOTO (1971: 171-220)

[54] Igualdad de mujeres y hombres en las fiestas. Recomendación general del Ararteko 3/2010, de 21 de diciembre.

[55] SALBIDEGOITIA (1987: 212) Sobre 105 localidades alavesas que incluyen en sus programas campeonatos de bolos, 37 localidades incluyen campeonatos femeninos (algo más del 35% de ellas)

[56] Labor de la AHIK (Arabako Herri Inauteriak Kultur Elkartea / Asociación de Carnavales Rurales de Álava) ELGEZABAL y AZKARATE (2014: 40-43)

[57] DUEÑAS (2020) ; JIMÉNEZ (1991: 56); GARMENDIA LARRAÑAGA (1982)

[58] JIMÉNEZ (1987: 192-193)

[59] JIMÉNEZ (1987: 201-202)

[60] DUEÑAS (2020)

[61] JUSUÉ SIMONENA y CORCÍN ORTIGOSA (1990: 563-591)

[62] “Hace 25 años sábado: 1995 Los caldereros llevaron el carnaval a Pamplona”, Diario de Navarra, 18 de febrero de 2020, pág. 63; GUILLÉN (2020: 33)

[63] C.A.M. (2020), 32.

[64] GUTIÉRREZ (2019: 32); GUTIÉRREZ (2020 B: 30)

[65] GUTIÉRREZ (2020 A: 33); R.M. (2019: 38)

[66] MOGNA (2020 B: 37)

[67] MUÑOZ (2020: 35)

[68] MOGNA (2020 A: 17); ECHENIQUE FERNÁNDEZ (2019: 20)

[69] ORDUNA PORTÚS (2014-2015: 31-59)

[70] AGUINAGA (2020: 28)

[71] FERNÁNDEZ GRACIA (2018: 68-69)

[72] FERNÁNDEZ DE LARRINOA (2006: 153-159)

[73] MÚGICA y AROCENA (1930)

[74] GARMENDIA LARRAÑAGA (1999)

[75] CARO BAROJA (1992: 103-104)

[76] MARTINENA RUIZ (2019: 56-57)

[77] GARMENDIA LARRAÑAGA (1999: 74)

[78] PERALES (2018: 8-9)

[79] FERNÁNDEZ DE LARRINOA (2006: 150-153)

[80] Tela fuerte y fresca de algodón escogido, de diversos colores, que primeramente se fabricó en la ciudad de Nanquín, en China. DRAE.

[81] ERKOREKA (2018: 266-269 y 332); ARREGUI (1993: 25-28)

[82] ERKOREKA (2018: 275)

[83] ERKOREKA (2003: 332 y 334)

[84] DUEÑAS PÉREZ e IRIGOIEN (1997: 101-139)

[85] La Mari Jaia es el símbolo distintivo de la Aste Nagusia de Bilbao desde el año 1978: se trata de una muñeca de cuatro metros de altura con los brazos en alto, como invitación al baile, que, como explica Homobono, es la metáfora identitaria de la fiesta. Creada por la artista Mari Puri Herrero por encargo de la Comisión de Fiestas, ha aparecido en 23 de los 35 carteles festivos. Y, desde 1997, tiene una canción propia, llamada «Badator Marijaia», compuesta por el músico Kepa Junkera. Con su quema y entierro de sus restos, salvo la cabeza, se pone término a la Aste Nagusia en cada edición (HOMOBONO MARTÍNEZ, 2013: 158)

[86] HOMOBONO MARTÍNEZ (2013: 9, 11-12, 14, 20-21)

[87] HOMOBONO MARTÍNEZ (2013: 165)

[88] FERNÁNDEZ DE LARRINOA (1994-1996: 49-54)

[89] DUEÑAS PÉREZ, E. X. – LARRINAGA ZUGADI, J. (2007: 132-133, 138)

[90] SÁEZ DE ALBÉNIZ (2012 202-203)

[91] BIDADOR (2020: 46-47); GURBINDO GIL (2016: 307-308)

[92] Navarra es la comunidad donde se concentra el mayor número de agrupaciones o grupos de auroros de España, hasta un total de 79 agrupaciones en 2000. Desde 1976 realizan concentraciones que cambian de lugar siguiendo un turno riguroso entre quienes las practican. La más señalada ha sido la de Estella, que contó con un conocido animador, Adriano Juániz. Los auroros de Estella utilizan como instrumentos musicales campanilla, pandereta, castañuelas, tamboril, triángulo, pandero y zambomba, entre otros, interpretando sus auroras a una o varias voces. Los grupos más conocidos son los de Abárzuza, que celebran los días 15 y 16 de agosto la festividad de Nuestra Señora de la Asunción y San Roque; Egüés que despiertan el Día del Valle entre el segundo y tercer domingo de septiembre; Lodosa, que el 20 de septiembre honran con sus cantos de aurora a la Virgen de las Angustias; Murchante, que salen el día grande de las fiestas en honor de san Roque y tienen lugar del 14 al 21 de agosto; Obanos, que hacen lo propio el 28 de agosto en honor de san Juan Bautista; y Puente la Reina/Gares, donde el 25 de julio se celebra una misa cantada con auroras en honor de Santiago apóstol. Los forman un número variable de personas de ambos sexos aunados con el único fin de participar de un canto colectivo de alabanza al alba para honrar a la Virgen y los santos indistintamente por las calles de sus respectivos pueblos, incluyendo el mes del Rosario, octubre.

[93] El término es irónico puesto que por tal, por ejemplo, en Fustiñana, localidad no muy alejada de ésta, llaman así a una masa de harina y aceite que se come con leche o arrope por Santa Lucía, a la que llaman “la Farinetera” (IRIBARREN, 1997: 231)

[94] ORDUNA PORTÚS (2014-2015: 33)

[95] FERNÁNDEZ DE LARRINOA (2008: 177-196)